激进无神论的逻辑，不仅仅批判了宗教，甚至批判了传统上对宗教的批判。
原文：A Companion to Derrida,Blackwell,2014,pp.168-177
极端恶与信仰
利用“信仰”这一理念，德里达凸显了极端恶的逻辑。他认为，信仰——保持信任——构成了一般性的经验。想要做成某件事，就必须相信未来，相信我们依靠的人，因为我们不知道将要发生的事。这样一来，我们坚持的信仰、推动我们行动的信任，都必然有可能遭到欺骗。而且，我们对他人的信任，有可能破灭。如《友爱的政治学》中所说：“信仰行为属于——必须属于决断之非计算性。我们知道，与可计算的可靠性决裂，与确定性的稳靠性决裂，事实上，与知识的决裂，就被信仰结构规定为信仰。”(PF, 16)不管我们做什么，我们都把信仰寄托在可能破灭的未来之上。这种必然性，不是源于认知的限制，而是源于未来的不可决断性。不可决断性既带来机遇，也带来风险：“这种向不可计算的事件的展示，也是信赖、信誉、信任的不可缩小的间距(espacement)。没有这种信任，就没有社会联系，就没有对别人的敬重，就没有正直的诚实。” (ROG, 153)由此可见，人们无法把善与恶严格对立，无法把信仰与背叛严格对立。与此相反，德里达认为：
只有最坏的事情的无限可能性，以及背叛的无限可能性，才能提供善的可能性、诚实的可能性以及信仰的可能性。这种可能性是有限的，但它作为自身免疫的有限性的可能性本身而存在。
如此一来，德里达就区分了信仰（faith）与宗教的得救理想（ideal of the unscathed）。人们常常把两者混同为宗教信仰，认为信仰即对绝对善的信仰，它对恶的侵蚀是免疫的。可是，德里达根据极端恶的逻辑，用宗教的绝对免疫理想（ideal of absolute immunity）来反对宗教。对善的信仰，不是对始终可信的事物的信仰。恰恰相反，善之所以是自身免疫的，恰恰是因为恶是善的固有构造：
自我免疫纠缠着共同体及其作为固有可能性的夸张的幸免受伤的体系。若没有自我免疫的冒险，那在最自主的活的当下（living present）中，就不会有任何东西是共同免疫、健康、平安、金刚不坏的。
德里达想说的是，神圣化的运动，受到内部的结构性的自身免疫的反对。某物的神圣化就是某物的免疫，就是免受伤害和侵蚀。可是，想要保护某物，就得承诺它一个未来（这个未来既让它得以存活，也让它暴露在毁灭的风险中）。因此，善的免疫，必须“担当这种极端恶的可能性，没有它，我们就不能好好作为”。接着，德里达又说，我们无法消除极端恶的状况，因为消除它就等于“对未来的取消”（annulment of the future）(FK, 82-83)。
因此，极端恶的观念，打破了宗教的善的观念。在德里达看来，一切宗教的公分母是，把绝对的免疫作为最高追求。善或许会受外部的侵蚀，但内部对恶是免疫的。与其相反，德里达认为，善本身不处于绝对免疫状态，而处于自身免疫状态。想要证明这一观点，不能仅仅指出恶的可能性始终存在。相反，我们必须证明，善事实上已经受到恶的侵蚀，已经有了毁灭的迹象。毫无疑问，德里达往往强调恶在结构上的可能性，不过，这种结构上的可能性同样包含现实的必要性。我将在下文中说明，后一种可能性依靠的是德里达的时间观念。由于当下一经发生便已不再（ceases to be as soon as it comes to be），所以，从一开始，它就破坏了自身的完整性，也就不会毫发无伤。正因为如此，德里达认为，自身免疫“存在于当下和生命的结构自身中，存在于胡塞尔所说的活生生的当下的时间化中”（ROG, 127）。哪怕只是存活一瞬间，生命也无法拥有完整性，生命的标志是时间的变动（alteration of time），哪怕消除一切外部风险，善依然受到内部的侵袭。在我们想保护的善内部，完整性的侵蚀已经发生了。因为侵蚀的来源在保护对象内部，所以，善的脆弱性是无法约束的（without limit）。
那么，接下来，我们要说明的是，自身免疫为什么呈现出一种时间构造。答案就是，“痕迹”（trace）这一概念。德里达认为，痕迹的结构，既是时间的空间化，又是空间的时间化。他把这种结构简称为“间距”。我们不能认为，在此结构中，时间变成空间，空间变成时间。相反，此结构指的是时间和空间在逻辑上的相互蕴涵（co-implication）。从前一时刻过渡到后一时刻，并不是前一时刻先出现后消失。相反，由于每个时刻都否定自身——一经发生便已不再——所以，我们必须把它铭刻为一个痕迹。痕迹必然是空间性的，因为它不光有时间上的先后顺序，还有空间上的持存能力。这样一来，痕迹的空间性就是时间上的绵延的前提条件，因为它把过去持留给未来（to be retained for the future）。“绵延”的概念本身就预设某物在时间上持存，而能够持存的东西自然是空间性的。但是，痕迹的空间性本身是时间性的。假如没了时间性，它就无法在时间上持存，无法把过去持留给未来。由此可见，痕迹的绵延无法摆脱时间的否定性。痕迹让过去生存下来，但是，它让过去暴露在未来面前。这既是活下来的机遇，也是毁灭的机遇。
因此，痕迹的结构，解释了生存的自身免疫。作为过去持留的前提条件，痕迹也是生命在生存斗争中抵制死亡的前提条件。可是，唯有通过擦除的过程，痕迹才能生存。所以，从一开始，免疫系统就不具备完整性。时间的痕迹使生命活下来，而与此同时，它也让生命内在地不受保护。
生存的逻辑（logic of survival），正是德里达的激进无神论的核心。简而言之，激进的无神论试图证明，生命在时间上的有限性，不是某种需要克服的存在的缺陷（a lack of being）。与此相反，这种时间上的有限性恰恰说明，为什么人们如此关心生命。要不是暴露在丧命的风险中，人们没有理由关心某物，没有理由维持既定的实存。进一步说，这种岌岌可危（命不久矣）的时间经验，不仅仅是一种丧命的否定性，而且是一种活下去的肯定性。另一方面，永恒的存在状态（eternal state of being）反而消除了创生、持存、关心的可能性。
由此一来，我就区分了不朽的欲望（永恒的存在状态）和生存的欲望（短暂的生存过程）。毫无疑问，生存欲望不能化约为生物学的自我保存冲动。相反，它包含各自“精神性”和“利他性”的承诺。如果我为他者做出牺牲，那是因为我珍视他者的生命，希望他的生命延续下去。同样的，如果我某项事业或理念做出牺牲，那是因为我相信这项事业或理念的重要性，希望它延续下去。所以说，生存欲望不仅仅是对个人生存的关心，而且是对超越个人的问题（比如公正问题）的关心。正是为了让某人或某物生存下去，人们才会为了记住过去、为了更好未来而斗争。事实上，没了生存欲望，人们根本不会介入（engage），不会承诺（commit），因为他不关心发生的事，也不关心将要发生的事。因此，对生命的关心，对死亡的恐惧，二者的根源正是生存欲望。
生命在时间上的延续，以及永恒的存在状态，对这二者的欲望是不相容的。想要延长自己或他者的生命，就要超越特定时间的限制——活下去——可是，这无法完全超越时间。永恒的状态不会满足活下去的欲望，反而会延续生命的暂时欲望。所以说，为了让短暂的生命活下去，永恒的不朽状态既不可行又不可取，因为它会消除活下去的可能性。正因为如此，（如宗教圣人所说）摆脱短暂的生命，是实现永恒状态的前提条件。唯有一劳永逸地摆脱对短暂生命的关心，人们才能拥抱永恒。不过，在激进的无神论看来，这种摆脱掩盖了我们以往对短暂生命的依恋（attachment）：这种依恋是对自己、他人、世界的关心的来源。
极端恶与无条件者
按照激进无神论的逻辑，德里达认为，生命必然暴露在死亡面前，善必然暴露在恶面前，和平必然暴露在暴力面前。反过来，所谓对死亡绝对免疫的生命、对恶绝对免疫的善、对暴力绝对免疫的和平，就等于是绝对死亡、绝对恶、绝对暴力。这种观点是激进无神论的观点，因为德里达质疑了绝对免疫的宗教理想。绝对免疫避免我们暴露在他性（alterity）面前，暴露在无法预测的时间的降临（unpredictable coming of time）面前，因而消除了生存的可能性。
由此可见，时间的自身免疫是无条件的，也就是说，它是一切事情发生的前提条件。如德里达所说：“没有自身免疫，就没有事情发生。”(ROG, 152)因此，当德里达用“好客”、“公正”这些极具价值判断的词语来分析“无条件者”，并不涉及宗教意义上的无条件的善或绝对。与其相反，他想证明的是，哪怕最理想化的好客或公正，都已经预设了自身免疫。公正和好客需要有条件的法律，不过与此同时，它们不能化约为法律的使用规则。唯有遇到特定的事件或挑战，人们才会提出公正或好客的要求。在该事件中，既定的法律是不足的，从而法律遭受了质疑、改造、限制。所以说，德里达主张，正是无条件者，引导、激发了有条件的法律（并且让法律有了意义和实践合理性）。重点在于，若是我们不暴露在无法预测之事面前，我们根本不需要有条件的法律。正是这种无条件的暴露（unconditional exposure），让有条件的法律有了实践合理性，并且激发人们（在不同情形下）捍卫或挑战法律。
因此，无条件者是时间的间距。这种间距是此时此地的结构（structure of the here and now），是所发生之事的结构，是事件的结构。德里达把这种无条件性形容为“非表演性的暴露”（nonperformative exposure），不同于“强制性的命令（召唤或表演）”(ROG, 91)。当然了，德里达也把无条件者形容为“召唤”。不过，无条件者“召唤”的对象不是无条件者（比如无条件的爱），而是介入的行动，以及表演性承诺。这些行动，皆是对无条件的暴露的有条件的回应。我们说表演性行动是有条件的，不是说它是提前确定的，而是说它依赖于本身多变的语境。由于无条件的暴露往往会改变表演性行动的意义，所以，前者不能化约为后者。二者的关系是不可分离的，不过可以区分。用德里达的话说，二者是“异质但不可分离的”（heterogeneous and indissociable）。一方面，若是有条件的存在不介入表演性行动，那么，就不存在无条件、非表演性的暴露。另一方面，尽管二者离不开对方，但我们可以做出逻辑上的区分。德里达在《马克思和儿子们》中说：
同时考虑如下两方面的可能性——一方面是那组织着每一种言语行为、每一种其他的述行性事物、甚至每一种与他者关系的前语言经验的允诺（以及位于允诺核心处的威胁）之述行性的悖谬经验；另一方面是（在与这种允诺相交叉的点上）提醒着我们与时间（与事件，与发生者，与到达之人，以及与他者）的联系的等待活动的视域。尽管如此，这一次相关的事情是一种无等待的等待，是一种其视域被事件（事件不被等待地被等待）刺破的等待活动。
后一种事件结构——“无法预测、独一无二的降临”——就是德里达所谓的“非表演性的暴露”。德里达甚至声称这种无条件的暴露“根本不在乎表演性”。也就是说，无条件者是时间的间隔，不能化约为表演性的承诺，因为它是一切表演性行为的前提条件。而且，无条件者不能作为某种自在的善的东西，因为它既带来机遇，又带来风险。如德里达所说，暴露在事件面前——“一种无视域的暴露，因而也是欲望与痛苦、断言与恐惧、允诺与威胁之间的一种不可化约掉的融合”——正是“实践、决断、行动和责任的前提条件”(MS, 249)
于是，有条件者和无条件者的区分，就说明了我们所承诺的一切事物的时间性。德里达指出，正是因为暴露在不可计算的事件面前，所以我们必须进行计算。正是因为暴露在不可决断的未来面前，所以我们必须做出决断。反过来，有条件的回应，又甩不掉每一决断内含的不可决断性。首先，我无法计算他者给我带来的后果。不光如此，我也无法计算自己的决断的后果，因为我的决断导致了一个意料之外的未来。在这个意义上，我既承受他人决断的后果，也承受自己决断的后果。我们强调这种前提条件，不是为了否定对未来的责任，而是为了说明对未来的责任内含的紧迫性（exigencies）。一方面，因为我们必然向未来开放，所以这种开放性是无条件的。另一方面，多一点开放性总比少一点好，所以这种开放性是有条件的。
因此，对责任（responsibility）进行解构主义的分析，并不是开放性和封闭性之间的抉择。相反，它分析的对象是是两个对立面的相互蕴涵，以及自身免疫。在《赠予死亡》中，德里达说：“如果我要回应（respond）呼唤、要求、职责，甚至如果我要回应他者的爱，我就只能牺牲另一个他者，牺牲其他的他者。”(GD, 68)所以说，负责任这一行为，早已内含了排斥的暴力（violence of exclusion）。广泛地说，一切赠予、公正、好客的行为，都内含排斥的暴力。一旦为某个人献身，就舍弃了其他人，就是一种强烈的歧视。
德里达在《赠予死亡》中的观点，有助于我们深入理解极端恶的含义。关键不在于，我们心目中善的事物可能变成恶的事物，或者善的行为会变成恶的行为。关键在于，哪怕我在行善——哪怕我毫无保留地为某人献身——我照样会作恶，因为献身的举动本身是排斥的举动。这样一种极端恶的观念，不是为暴力辩护，或者各种形式的暴力化约为一种。与其相反，我们想的是，我们始终在同暴力周旋。在异见和斗争面前，公正的理想无法做到免疫。各种公正的理想，都深陷于德里达所说的“暴力的经济”（economy of violence）之中。
于是，不管我们做什么，都会陷入暴力的经济。在这种经济中，所有事情都是紧急的，因为它们会让事情变得更好，或者更坏。正是在这种经济中，德里达展开了追求公正的激情和斗争。虽然人们经常利用绝对公正的名义展开斗争，可是，这种主张往往是自相矛盾、表里不一的。人们不可能在召唤公正的同时，却不召唤对他者的排斥。也就是说，所有对公正的召唤，都要受到挑战和批判。这种说法不是抹黑对公正的召唤，而是让人们承认，对公正的召唤始终深陷于暴力的经济之中。
极端恶与弥赛亚性
到此为止，我们可以讨论一下德里达的弥赛亚性。比起其他词汇，弥赛亚性最让人误解他提倡对宗教救赎的憧憬。这是因为，人们误解了德里达对“弥赛亚性”和各种“弥赛亚主义”的区分。在他的词汇里，“弥赛亚性”是“不可决断的未来”的另一个名字。弥赛亚性既打开了一种机遇，同时又是内部的威胁，因为它是由时间的有限性构成的。反过来，弥赛亚主义是对未来的宗教政治信仰。未来将会让时间中止，用永久的和平取代它，再也不受任何事物干扰。
德里达强调，他所谓的弥赛亚性，是无弥赛亚主义的弥赛亚性，是无宗教的弥赛亚性。就像《马克思的幽灵》所说，他试图“想象出一种非神学的弥赛亚遗产”。弥赛亚性同公正的承诺有关，既指向过去（记住不公正的受害者），又指向未来（实现公正）。这种公正的承诺，传达的不是对永久和平的憧憬。相反，它是一种活下去的承诺，它暴露在岌岌可危的未来面前。没有这种活下去的承诺，人们就无法维持对过去的记忆，无法实现未来的公正。没有暴露在岌岌可危的未来面前，人们就无法实现公正，无法担负责任，因为人们根本不关心公正或责任。然而，生存的承诺不是清白无辜的，因为人们往往用他者的死交换自己的生。想要维持对过去的记忆、维持生命，往往会排斥或侵犯他者的生命。德里达在《马克思的幽灵》中说：
有限性的定律，决定有限的存在并对其负责的定律，绝对终有一死的生灵——对它们而言，一项决断、一个选择、一种责任都有其意义，一种不得不经受不可决断的东西的考验的意义。
这么说来，抵制遗忘，往往是“一切暴力的所在。它是对未来的记忆，是记忆的命令（保卫、收集档案的命令），但是，它也是对他者的记忆，对我们自身的他者的记忆”(AF, 77)。所以，“公正的考虑无疑是非公正的”(AF, 63)，因为对某人的记忆意味着对其他人的遗忘。
这样一来，追求公正的激情，排斥的暴力，二者不是对立的。暴露在未来面前的自身免疫，塑造身份和共同体的免疫，二者不是对立的。就像德里达在《信仰与知识》中说的：
没有不保持自身免疫性的共同体，一种摧毁自我保护原则（保护自我的不受触犯的完好性）的牺牲的自我解构原则，而这是针对某种不可见的和幽灵的生命。
这种幽灵的生命既保护既定的完整性，又破坏既定的完整性：在不同情形之下，人们会保护、改造、破坏完整性。不过，在每个情况下，一个生命的生存，要依靠他者的牺牲。于是，没活下来的生命会困扰（haunt）活下来的生命。假如人们无损地生存下来，不受时间的侵蚀，那么，他就不是生存。他将长眠于绝对的在场之中（repose in absolute presence）。因此，从生存的角度看，自我毁灭的牺牲是一种结构上的必然性，因为“它维持了自身免疫的共同体，也就是说，相对自身更多的是向着他物开放：他者，未来，死亡，自由，他者的到来或他者的爱，任何救世主降临之外的幽灵化的弥赛亚性的空间和时间”(FK, 51)。
这样一种弥赛亚的理念，全然不同于对德里达作品的“宗教”解读。（德里达宗教思想的著名解读者）约翰·卡普托认为，弥赛亚性是“我们触及德里达宗教核心之处”。他将其形容为“对将临的公正的召唤、对和平的召唤”。他甚至说：“弥赛亚性的意义应该是shalom或pax。”卡普托认为，现实中的具体宗教歪曲了弥赛亚式的和平承诺，因为它们把弥赛亚的承诺限定在某个民族的范围内，排斥了其他民族。与其相反，卡普托提倡的是“上帝的所有孩子们共同的正义梦想——这种宗教是在解构主义沙发上躺了一小时后产生的。对于受压迫的人们，这种宗教是好消息”。在卡普托看来，德里达的弥赛亚性避免了确定性的暴力（violence of determinate），确保所有人皆可上天国的弥赛亚承诺的不确定性。
这种对弥赛亚的理解，不是德里达的理解。的确，德里达把弥赛亚性形容为经验的“普世”结构，但它不等于一视同仁地拥抱世人。相反，这种普世结构是暴露在不可决断的未来面前，也就是说，“他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者死亡、极端恶每时每刻都可能出现”(FK, 17)。在《友爱的政治学》中，德里达说：“对弥赛亚的期待从一开始就是对被等待者的恐惧，被等待者的不可承受的恐怖，因而是对被等待者的憎恨。”弥赛亚性不会承诺我们和平，而是敞开某个未来，它既是希望的来源，也是恐惧和憎恨的来源。这是因为，弥赛亚性意味着，我们渴望的他者往往是一种威胁：“我如何能渴望他们降临而不同时对他们的降临深感恐惧？”(PF, 173-174)
这样一来，德里达打破了宗教的弥赛亚观念的共同点：终有一天，某个人会降临，他会对一切恶免疫。在德里达看来，绝对免疫既不可行又不可取，因为它既取消了善的机遇，也取消了恶的威胁。不光如此，若是机遇内部没有威胁，那么，从一开始，人们就不会关心机遇。假如一切事物完全在场（fully present），假如衰老和死去不再困扰（haunt）它，那么，人们再也没有理由关心事物。因此，弥赛亚性不是不停地等待根本不会来的事物，它是一种此时此地的信仰结构。正是因为我们珍视的一切受到内部的威胁，所以我们关心它们，希望它们降临，希望它们存活下去。也就是说，生存的自身免疫不仅预示了信仰，而且激发、维持了信仰。为了关心自身，我们必须相信未来，相信未来既是机遇又是威胁。
德里达的弥赛亚观念，表达的是一种激进无神论的逻辑。激进的无神论，不仅仅是把弥赛亚憧憬斥为幻相。与此相反，它试图说明，弥赛亚憧憬不是来自救赎的自身免疫性（autoimmunity of salvation），而是来自自身免疫的生存（autoimmune survival）。在1994年的演讲《论降临者》中，德里达概括了这一观点。他说，“同其他人一样，他是激进的无神论者”。激进的无神论不是“某种信念、见解、意识形态，有些人拥有，有些人没有”。它是一种“结构性的无神论，它先天地规定了我们同降临者和发生者的关系”(PCV, 21)。于是，德里达极为大胆地提出一项研究计划，反对后世俗的路径（这种路径主导了德里达研究）。与其把世俗的概念和宗教视为神学的世俗版本，不如把神学的概念和经验视为原初的、不可化约的无神论的神学版本。
可以说，激进无神论的逻辑，不仅仅批判了宗教，甚至批判了传统上对宗教的批判。它不是揭穿那些以宗教名义发动的政治斗争，而是说明，这些斗争同样依靠对生存的信仰和憧憬。激进无神论不是简单地谴责健康的斗争，或安全的憧憬（哪怕这些斗争披上宗教外衣）。它想要证明，这些斗争和憧憬跟宗教理想中的绝对免疫毫无关系。引起健康的斗争、安全的憧憬的，不是得救的承诺（commitment to the unscathed），而是生存的承诺（commitment to survival）。
鉴于生存的自身免疫，生存承诺也许会引发各种暴力。我们有充分理由，去分析宗教如何同（我们想要改造或消除的）各种暴力同流合污。但是，假如认为世俗斗争好过宗教斗争，就等于接受了某种家长制，从而把宗教问题去政治化。在许多情形下，既定的社会结构导致宗教成为动员人员对抗不公正的最佳武器。假如我们看到，社会斗争的焦点是物质上的不公正，而不是它们鼓吹的宗教目的——假如我们把社会斗争政治化——那么，我们就预设了一种激进的无神论。在这种无神论中，引发追求公正的斗争的，是生存的希望，而不是绝对免疫的愿望。该支持还是抵制一场既定的斗争，这是另一个层面的问题。解构主义的分析无法解答该问题，它需要的是具体层面的政治介入。事实上，恰恰是不提供某种伦理原则或政治原则，解构主义才让我们的行动政治化，并且强调了我们不能免除的责任。
