人的生命是通往上帝的唯一道路
游戏和弥赛亚性
——德里达论时间与历史
原文：The Blackwell Companion to Derrida, 2014, pp. 181-190.
胡塞尔的时间
在1967年的论文《语音与现象》中，德里达分析了胡塞尔的《逻辑研究》第一卷，试图说明胡塞尔的表达与指号之分的意义。
胡塞尔认为，内心独白（自言自语）是纯粹的表达，是与所指的完全在场的当下切近。不同于使用指号与他人交流，在表达之中，我们不使用事实性的语言。不同于对他人大声说话，在内心独白中，我不“对自己说话”，我不向自己“指出”某物。
在德里达看来，胡塞尔之所以认为内心独白是不需要的，是因为“在作为自我在场的在场的同一性中的非相异性，非差异”（Derrida 2011:50）。
不过，另一方面，在《内时间意识现象学》（1905）中，基于“现在”和“活的当下”（既包括当下的过去，有包括当下的未来）的区别，胡塞尔提出一种新的时间概念。
正如德里达所说，被感知的现在的在场要大于点状的现在，因为前者“与一个非在场和一个非感知组织在一起”，与一个滞留和一个前摄组织在一起(Derrida 2011: 55)。
因此，对胡塞尔来说，虽然主体的自我同一性包含某种相异性，但是这种相异性恰恰是在场和再现的条件，因为只有非瞬时意识才能感知他物。
所以我们同意德里达的说法：这种活的当下与非在场的关系“彻底推翻了简单的自我同一性”。当然，这不意味着，滞留和前摄、原生回忆和次生回忆没有区别。这不意味着，主体的自我关系，已经体现了符号和指号的再现特征。假如滞留和前摄把再现注入在场，那么，知觉就同滞留和前摄对立起来，仿佛滞留和前摄是相互分离的两个时刻。可是，这样一来，知觉同滞留-前摄之间就不存在真的连续性。
德里达说，他不想“缩短实际上分离滞留与再现的鸿沟”。与此相反，他想寻找二者的共同起源——“在最普遍形式下重复的可能”，“在最普遍意义上讲的痕迹”(Derrida 2011:58)。
可是，为了“再现”某物，意识必须事先构成，而这种构成只有在滞留和前摄的基础上。假如滞留和前摄是对过去和未来的“重复”，那么，时间必须被理解为不连续的、历时性的，构成意识的时间的自身相异性必须被理解为“主体与他者的关系”(Levinas 1987:39)。
与此相反，在胡塞尔看来，在时间的“线”上，不会出现一个个分离的时刻。就像他在《内时间意识现象学》第11节说的，我们只是对原初印象进行连续性的修改。这种连续性（必须被思考为自身差异化的过程）不能用“延异”或“痕迹”来解释。胡塞尔认为滞留、知觉、前摄不是时间流之中孤立的元素，而德里达与列维纳斯一致，认为相异性（外在性）恰恰构成经验的历时性结构（我们不能对它进行总体化）。现象学之所以是一种形而上学话语，正是因为它把事件过程理解为统一性和连续性。
如德里达所说，现象学无法解释“一种无意识内容的意识生成的事后，即弗洛伊德所有著作中都包含的时间结构”（Derrida 2011:54）。
他在1966年的演讲《延异》中说，弗洛伊德用“无意识”来命名一切在场模式的彻底相异性，这样一来，无意识的他异性关注的是“一个从未在场，并且绝不会在场的过去”（Derrida1982:21）。
“一个从未在场的过去”，这个说法显然来自列维纳斯。在《他者的痕迹》（1963）中，列维纳斯说他者的脸是“无法记起的过去”，是“完全遗忘的过去”(Levinas 1986:355)。
因此，弗洛伊德的无意识的相异性，类似于他者主体的相异性，仿佛自我内部有另一个分离的自我。乍看起来，为了解构在场形而上学——现象学是对在场形而上学的最彻底和最关键的恢复（Derrida 1976:49）——德里达必须采取列维纳斯提倡的外在性的形而上学、分离的形而上学。
显而易见，在《语音与现象》中，德里达不再置身于现象学和哲学内部，而是在其“边缘”。这很接近列维纳斯的异端学，或者海德格尔对本体-神学的拆毁。他指责胡塞尔“要坚持挽救在场的欲望”（Derrida 2011:43）。
他认为痕迹和延异“比在场更加古老”（Derrida 2011:58），比起自我同一性，自我非同一性才是“起源”（假如这个词依然可用）。
列维纳斯在《时间与他者》中证明，我们与死亡的关系是与绝对他者的关系：“我的孤独就不由死亡所确认，而是被死亡所打破。”(Levinas 1987:74)
这种非孤独（non-solitude）说明，死亡让我们在与他者的关系的可能中有一席之地(Levinas 1987:76)。
类似的，在德里达看来，“在场是一切经验普遍形式”这一形而上学信念，至今仍掩盖死亡的他者性，掩盖事实生存的偶然性。换句话说，在德里达看来，“我在”的本来意思就是“我是要死的”（Derrida 2011:46–47)。
他在《语音与现象》的导言中说，胡塞尔的现象学是一种生命哲学，把死亡仅仅看作“一种世俗事故的经验的意义”。如同一切形而上学，现象学在经验的实证层面和先验层面之间寻找双重性。
在语言本身之中，我们可以找到实证与先验的同一，语言似乎“把生命与观念性统一起来”（Derrida 2011:9）。一旦主体说出一个字，他就把自己提升到观念内容的层面。观念内容可以无限重复，于是，话语成为主体克服死亡的工具。这样一来，观念性“在重复之中拯救和控制了在场”。
海德格尔的时间
在海德格尔这里，我们看不到类似的对死亡的否认。我们在德里达那里看到对死亡的否认，恰恰是因为他接受列维纳斯对死亡的思考，以及对本体论的批判。
于是乎，德里达对海德格尔的态度十分矛盾。一方面，在《多重立场》（1972）中，他自视为海德格尔的继承者：“我要做的事，如无海德格尔问题的提出，就不可能发生。”（Derrida 1981:9）
可是，与此同时，他怀疑海德格尔体现了西方思想的核心——“在场形而上学”。他在1971年说，有时他感到海德格尔的问题最为深刻和强有力地捍卫了他企图在“在场思想”的标题下所要怀疑的对象（Derrida 1981:55）。
他在《论文字学》（1967）第1部分中说：“形而上学的一般的时间概念无法准确描述痕迹的结构”，因为痕迹涉及一种绝对的过去（Derrida 1976:66）。
事实上，即使是胡塞尔的内时间意识现象学，依然预设了时间的线性。德里达认为，这种“线性”时间是海德格尔所谓“流俗的时间概念”。这种概念在内部规定了全部本体论。
正是在这一点上，德里达的《Ousia与Grammē》（1968）展开了与海德格尔的争论。这篇文章最初收录于献给让·波弗莱（海德格尔的《关于人道主义的书信》就是写给他的）的文集。
它针对的是《存有与时间》第82节中最长的脚注。在这条脚注中，海德格尔简单回顾了时间在西方思想中的历史，从亚里士多德、黑格尔到柏格森。德里达的讨论主要针对海德格尔对在场的理解，不过也说明在场问题与文字痕迹问题的关系（这也是此时《论文字学》的关注点）。德里达质疑了海德格尔对生存论的时间概念与流俗的时间概念的区分（后者是支配整个哲学史的传统概念）。
流俗的时间概念是对原初时间的敉平，它被理解为一种“现在”序列，一种“现在”之流(Heidegger 1996:386)。
人们之所以把时间视为序列，是因为“此在”丢失了他操心的事物。但是，这种存在方式（海德格尔所谓的“被抛”）带来一种积极的“在世”的可能性(Heidegger 1996:164)。
因为这种积极的可能性，海德格尔表示，“流俗的时间表象有其自然权利”；只有当它声称它所传达的是真正的时间概念，它才失去它的权利(Heidegger 1996:390)。
然而，德里达不相信什么“真正的”时间概念。尽管他承认“《存有与时间》至少构成了超越或属于形而上学的关键的一步”（Derrida1982:47），但是，对“本真”或“非本真”的时间的区分，依然离不开“沉沦”的理念。
在德里达看来，沉沦的理念无法“从伦理神学的轨道（ethico-theological orb）中抽离出来”。乍看起来，德里达忘记了海德格尔的警告：不要赋予沉沦任何负面含义，沉沦不是从更纯洁崇高的状态堕落下来(Heidegger 1996:164)。
德里达怀疑，在沉沦概念之中至少有“某种柏拉图主义”。我们应该根据柏拉图对感觉世界和理知世界的区分，来理解本真性和非本真性的区分。他甚至认为，源始的与派生的这种对立仍是形而上学的（Derrida1982:63）。
可是，海德格尔认为，沉沦意味着陷入日常的工作，意味着忘记自身的超越性，忘记自身的“在世存有”。对于这两种生存方式的差异，我们可以赋予一种伦理学或神学意义，就像犹太教和基督教的原初“堕落”。
不过，说实话，海德格尔的《存有与时间》展现的，不是神学理念的世俗版本。恰恰相反，正是在生存经验的基础上，人们才提出“堕落”的概念。正是在生存经验的基础上，人们才把思想作为从沉浸的日常状态中解脱、觉醒的经验。
然而，德里达的结论是：“并没有流俗的时间概念。时间概念全部都属于形而上学。它命名的是在场的统治。”时间附属于形而上学，说明人们不可能提出另外的时间概念与它对立。
如果想引进另外的时间概念，人们不得不用“形而上学或本体-神学的另外的谓词”。与此同时，德里达强调，他提出的问题“处于海德格尔思想的内部”。他正确地指出，《存有与时间》“仍然保持在形而上学的语法与词汇之中”，但是，此后海德格尔“改变了视域”（Derrida1982:63）。
在《关于人道主义的书信》中，海德格尔也表达了类似观点。他在信中说，之所以《存有与时间》第3篇扣下未发表，是因为它没有证明时间是存有的视域，“乞灵于形而上学的语言也无济于事”(Heidegger 1992:231)。
所以，德里达在海德格尔这里发现了“两种姿态”，或者说“两种文本、两种手势”。第一种姿态是“从当前出发去追溯一种关于作为在场之存有的更源始的思想”，第二种姿态“质疑这种作为在场之存有的规定本身，把这种规定思希腊-西方-哲学的真正的封闭”。
第二种姿态打开了“位于希腊之前或超逾希腊之后”的可能性。
我们要思考的差异，“或许比存有本身还要古老”（Derrida1982:67）。在这里，我们其实发现一个误解。对海德格尔来说，问题不在于质疑西方传统中在场的特权（德里达所说的“在场形而上学”）。
问题在于永久性的在场的特权。它可以叫“实体形而上学”，它把存有理解为已经实现的在场。海德格尔反对这种“实体形而上学”，从而思考“成为在场”这一事件，说明存有的暂时性。在德里达看来，摧毁在场形而上学必须从西方传统外部出发，就像列维纳斯对本体论的批判那样。在海德格尔看来，摧毁实体形而上学，意味在内部更新西方关于存有的思想。
发生的问题
我们必须清除时间概念，包括过去、未来、当下这些概念。它们都属于在场形而上学。用列维纳斯夸张的思考方式，德里达甚至说“时间就是暴力”，因为时间把他者简化为同者，理解为胡塞尔的“活的当下”，理解为作为绝对的经验形式（Derrida 1978:133）。
我们同样要清除历史概念，因为历史始终与在场的线性图示有关（Derrida 1976:63）。因此，我们的任务是解构历史概念，反对作为目的的历史（Derrida 1981:50），反对线性、传统性、连续性的历史（Derrida 1981:57）。
但是，德里达强调，概念本身不是形而上学的，只在特定语境才是形而上学的。所以，他在重复和痕迹的逻辑下继续使用“历史”一词。可是，与此同时，“历史概念总是能够被形而上学重新征用的”，因为哲学传统最终总是在一个本体论的基础上理解历史（Derrida1981:58-59）。
从这个角度看，我们必须阐述一种战略，从哲学中借出一个旧词，对它进行新的思考。
所以，我们无法指责德里达拒绝历史本身，因为他很早就对历史问题感兴趣。我们必须强调，德里达的学术声誉始于梅洛-庞蒂对胡塞尔的解读。梅洛-庞蒂试图用胡塞尔的“非思”来修复感性和身体。
与其相反，德里达想要说明相互矛盾的两种姿态的统一：一边是严格的观念论，一边是历史哲学；一边是把世俗领域中立化的先验还原，一边是解释具体历史的先验发生。
德里达的第一部作品（1954）就处理胡塞尔的发生问题。他想要说明，胡塞尔的难题在于，先验发生的产物（观念性）超越了自身的发生，
把发生中立化，从而历史的产物（因为它可以无限重复）显现为非历史的。似乎我们必须从派生的产物出发，才能回到构成它的源头。这意味着，哲学的运动是生命本身的发生运动的反向重复（Derrida 2003:138）。
当胡塞尔最终明白哲学问题其实是“回溯地查问”，他就表达了同一观点。德里达在《几何学的起源引论》中建议译成法语的question en retour：“其标志在于与远距离沟通有关的邮政通信或其回声。”（Derrida 1989:50）
德里达1962年撰写《几何学的起源》的引论时，更清楚看到现象学计划所依赖的总体的延迟结构，因为现象学是“整个哲学和整个历史的发生运动的重复” （Derrida 2003:177）。
德里达在《“发生与结构”及现象学》（1964）中之处，胡塞尔既想维持观念性对于事实性的独立，又想维持观念性对于主体性的独立。于是，他用同样的姿态拒绝结构主义和心理主义（Derrida1978:158）。
尽管胡塞尔掀起了一场哲学大革命，他仍然是古典大传统的囚徒，“把人的有限性简化为历史的意外”（Derrida 2003:177）。最终，在1954年的《胡塞尔哲学中的发生问题》中，德里达提出胡塞尔哲学需要“根本阐述，此阐述将是全面转变”（Derrida 2003:5）。
8年之后，德里达的问题依然不变，可他对胡塞尔的现象学观念论的看法更乐观了。他承认现象学有一种正当的优先性，即先验主义的优先性：“惟有现象学才能通过走向本质规定的尽头、通过对自身的穷尽，从事实中剥下纯粹的材料性。”（Derrida 1989:151）
正因为如此，德里达在《论文字学》中强调：“关于痕迹的思想不可能与先验现象学决裂，就像它不能还原为先验现象学一样。”（Derrida1976:62）
所以，我们要做的，是克服先验主义。我们既不能陷入非哲学的经验主义，也不能把完全在场的特权还原为“本原直观”。当思想的必要延迟对立于非时间的无限，它被称作“派生直观”。但是，德里达指出，假如存有不是彻彻底底的历史，那么，思想的必要延迟就会导致对思想有限性的认识。
于是，德里达说：“有限性的主题与现象学的原则之间的关系也许比初看起来更具亲和性。”（Derrida 1989:138）按照德里达的说法，这种“本质的有限性”来自存有的绝对基础在意识的原区域中显现的必要性。换句话说，绝对之物呈现出经验的形象，从而显现为基础。
因此，本质限制是必要的。由于这一限制，“还原”才获得真正批判性的谦卑和审慎。从这个角度看，一种想解释自身发生的哲学，就需要先验观念论。这种哲学想知道，在自身是历史的存有面前，它为什会有必要的延迟（Derrida 1989:152）。
从这个角度看，我们就明白“延迟是作为话语之思想本身的命运，惟有现象学才能言说它”（Derrida 1989:152）。虽然现象学还原意味着对现成物的中立化，但它同时也承认，现成物提供了必要的出发点。
现象学还原说明，我们“不可能从起源开始”（Derrida 1989:38），而且原初的意义只能通过最终产物回溯性地描绘（Derrida 1989:64）。因此，存在一种“现象学本真的延迟和界限”。
这样一来，德里达下结论道：“还原只不过是对这种延迟的纯粹思维而已，这种纯粹思维本身在哲学中把自身看作延迟。”（Derrida 1989:152）实际上，还原的根本元素是语言本身。语言是对一切事实的“自发的中立化”，“话语只不过是本质论的直接应用而已”（Derrida 1989:67）。
德里达证明，在《几何学的起源》中，有一种回转的特征。在明确肯定了观念客观性对于语言表达的独立性之后，胡塞尔似乎又降回到相反的立场：语言的身体化是构成真理的必不可少的中介（Derrida 1989:76）。
这个突然的转变，才是胡塞尔这篇手稿最大的意义，因为它迈出了“决定性的一步”（Derrida 1989:87）。在这一步骤中，胡塞尔说明，观念性的构造本身离不开文字的幽灵。
文字的优点是潜在化的能力，无需实际说话者在场，就可以进行文字的传达。所以，文字是“潜在化了的传达”（Derrida 1989:87）。事实上，文字实现了德里达所谓的“先验语言”（Derrida 1989:77）。
这种语言不仅表达（作为主体间的客体的）观念性，而且构成观念性。因此，这种语言不等同于事实上的语言。先验语言不仅是本质还原的中介，而且“惟有在传统中，在个体有限性之外对意义的保留和探究才成为可能，而语言便是这个传统的因素”（Derrida 1989:78）。
不过，完全意义上的先验语言，即作为文字的语言，摆脱了一切事实上的主体间性。文字让观念客观性获得永恒的存有，让它成为真正客观的。可是，因为观念客观性的永恒存有不是现实中的无限性，只是纯粹形式上的无限重复（Derrida 1989:135），所以，人类历史上以哲学名义展开的向无限性的开放，不同于向永恒实体的非历史领域的敞开。
恰恰相反，它是向历史本身的敞开。它所敞开的，当然不是经验层面的历史，而是德里达所谓的“先验的历史性”（Derrida 1989:121）。这是一种矛盾性的历史，它既是同一的，又是无限重复的，是“真理的历史”（Derrida 1989:69）。真理的历史，既不能用纯粹发生的方式解释，也不能用纯粹结构的方式解释。我们需要对结构和发生进行辩证性的“阐述”，或解构性的“污染”。
这样起来，毫不奇怪的是，后来德里达一直对历史问题怀有兴趣。1954年，年轻的德里达表示，虽然胡塞尔的哲学绝对没有“非时间性”（Derrida 2003:84-85），可是，它仍然是古典大传统的囚徒，“它在可能或实在的永恒的基础上理解它曾经或可能参与其中的时间性” （Derrida 2003:5）。
这种永恒的基础，说明“黑格尔思想与胡塞尔思想间某种深度的相似” （Derrida 2003:xxiv）。同黑格尔一样，胡塞尔用“绝对且完成的历史的观念或构成所有历史时刻的目的论的观念”（Derrida 2003:108），来思考绝对之物的生成。
1962年，德里达证明，胡塞尔最终把人的先验意识作为一个绝对逻各斯、目的论理性的承载者。先验意识解释了超越历史的“先验上帝”的出现，同时又是先验的历史主体性的极点（Derrida 2003:148）。
在胡塞尔看来，神圣的逻各斯的元历史性，以及观念性的元历史性是“全时性的”（omni-temporal）。这种元历史性只能在历史的运动中揭示出来，是“源初逻各斯的纯粹传统向目的极的趋近”（Derrida 2003:149）。
绝对之物与历史的关系，也是德里达1962-1963年在索邦大学的课程主题。第一节课《方法与形而上学》关于巴门尼德、柏拉图、笛卡儿、斯宾诺莎。德里达说明，黑格尔把方法变成逻各斯本身，因为黑格尔认为通往真理的道路不是人类，也不是由上帝实现。
在第二节课《胡塞尔的现象学、神学、目的论》中，德里达又一次下结论说，黑格尔与胡塞尔有深度的相似。德里达认为，“先验上帝”的主题必须同胡塞尔所谓的“康德意义上的理念”联系起来，它不仅是关于现实的无限的理念，而且打开以上帝为目的的历史的无限视域。
在这门课程中，德里达引用胡塞尔一份手稿中的话：“假如全部人类死亡，那么上帝也就死亡了”。
他还引用胡塞尔的遗言：“人的生命是通往上帝的唯一道路。
我试图用非神学的方式实现这一目标。”德里达认为，这些话说明胡塞尔承认方法与形而上学的不可分离。1964年，德里达再度回到历史问题，在他为巴黎高师讲授的关于海德格尔的课程中。
