在我所有的文字中，都在同海德格尔进行争论。
原文：Françoise Raffoul, Heidegger and Derrida,in The Bloomsbury Companion to Heidegger，2013.
关于海德格尔对德里达的“功劳”，我们可以看他1987年的采访《海德格尔，哲学家的地狱》：
“半个多世纪以来没有一位严肃的哲学家能避免对海德格尔进行阐释……同样复合多样的、在未来很长一段时间将不断引起争论、谜一般的、仍需不断被阅读的海德格尔的思想。” (Derrida 1992:182-183)
哪怕对海德格尔有所批评，有所保留，有所“争论”，他依然将海德格尔视为未来思想的重要来源：
“一旦我们批判性、解构性地对海德格尔进行阐述，难道我们还能否认他的思想的必要性，否认他在诸多方面的原创性？”(Derrida 1992:183-184)
德里达表示：“在我所有的文字中，都在同海德格尔进行无止尽的争论。”(Janicaud 2001:101)
这种“争论”意味着什么？虽然海德格尔做出了巨大贡献，但他依然在关键的地方陷入形而上学：
“尽管这归功于海德格尔的思想，或者多亏了它，但是我却试图在海德格尔的文本中确定属于形而上学或他所谓的本体-神学的符号。”(Derrida 1992:8)
具体地说，德里达认为：
“
将差异视为本体论差异的最终规定，在我看来，似乎仍然以一种奇特的方式处于形而上学的掌握之中。”
与其相反，他认为，我们必须“向在西方语言中尚未被规定为存有与存有者之间的差异的延异开放”(Derrida 1992:9-10)。
因此，德里达针对“在场”这一母题远离了海德格尔，他甚至说：“有时我感到海德格尔的问题最为深刻和强有力地捍卫了我企图在在场思想的标题下所要怀疑的对象。”(Derrida 1992:55)
“在场”的问题
“在场”的问题，无疑是两人之间不折不扣的“连结”。在与多米尼克·贾尼科的访谈中，他也承认这一点：“我在其中发现了一个连结，它始终在那里。”(Janicaud 2001:101)对德里达来说，解构首先是对“在场”的解构。而对海德格尔来说，解构是揭示作为在场的存有的源初意义。
在这里，我们不妨看看一些不广为人知的口述材料，有关德里达同海德格尔的最初相遇，以及德里达如何提出解构的“总问题”。
在与多米尼克•贾尼科的访谈中，他回顾了自己的知识塑造，突出了海德格尔的重要性。他提到，早在1948-1949年，他就在高师预备班上知道海德格尔的名字。
他在阿尔及尔的图书馆阅读频繁引用海德格尔的萨特作品，还有亨利·科尔班的译文选集（包括《存有与时间》、《什么是形而上学》）。
“由于我上的课程，由于他对法国知识界（尤其是萨特，还有梅洛-庞蒂）的作用，我早就知道他了。”(Janicaud 2001:89)
尤为重要的是，德里达认为，海德格尔比胡塞尔更让人亲近（他强调，唯有研究海德格尔之后，他才读了胡塞尔），海德格尔的问题更加符合他的感性：“畏、否定之前的虚无经验，这些问题远比我很久以后关注的冰冷的胡塞尔哲学更加符合我的感性”。(Janicaud 2001:90)
1950年代初，德里达进入巴黎高师，听了让·波弗莱的讲座。海德格尔的《关于人道主义的书信》就是写给波弗莱的。我们还要提一提，1960年代，他在索邦大学当助教做的几个讲座：
1960-1961年关于“在场”的讲座；
1961-1962年关于“世界概念”的讲座；
1963-1964年关于“错误和迷误”的讲座；
1964-1965年关于“存有与历史”的讲座。
解构
围绕解构的含义的争论，是德里达与海德格尔关系的核心：
“我同海德格尔的无尽争论，就是解构的意思，这个词的用法。它对应的是何种概念？”(Janicaud 2001:105)
我们首先要强调，解构一词是对海德格尔的翻译。
在1983年《致一位日本友人的信》中，他回忆道，在法语中，解构一词会引起翻译的问题：
解构一词不是超越性的所指，它始终包含在“语境”中，包含在能指的链条中：“像所有词语的价值一样，解构这个词的价值只能从它铭刻在可能替代它的一串事物（a chain of possible substitutions）中，从铭刻在一种被惬意地称为语境的东西中获得。”(Wood and Bernasconi1988:4)
这样一来，德里达就说明，解构一词是为了对应海德格尔的Destruktion：“当初我选择这个词，或者说它迫使我选择它，我想，那是在《论文字学》一书里，我几乎没想到它会在我当时所感兴趣的话语中被赋予一个如此中心的地位。我当时希望把海德格尔的Destruktion或Abbau翻译并采纳过来，为我所用。”
（比如在1955年的《面向存有问题》中）海德格尔试图借助Abbau一词，来表达Destruktion的肯定性内涵（德里达也说，他选择“解构”，是为了避免“拆解”一词的否定性内涵）。
1968年，《面向存有问题》的法译者热拉尔·格拉奈尔把Abbau（一种拆解、破坏，它促使德里达将解构视为延异的开端、裂缝、间隔）译为“解构”。
与此同时，“解构”出现在德里达的作品中，很有可能是受到格拉奈尔的影响。因此，解构进入法国知识界，首先是对海德格尔的翻译。
有意思的是，在《致一位日本友人的信》中他明明记得这个词的出处，可是，在与多米尼克•贾尼科的访谈中，他无法清楚地回忆起来：“虽然很遗憾，但我不记得这个转变过程了，换句话说，不记得怎么发现解构这个图示（我不记得，那几年我特别关注过Destruktion一词）。我感觉是更后来提出它的。但我不能保证。” (Janicaud 2001:90)
无论如何，德里达在自己的延异思想中采纳了解构一词。如果说人们把解构等同于德里达的思想，那么，这一思想的源头无疑是海德格尔。
上文说过，海德格尔解构的目的是，揭示作为在场的存有的源初意义。正是在这里，德里达与海德格尔分道扬镳。
解构会导向何处？
解构会导向何处？德里达认为，解构不会导向某种（摆脱延异游戏的）超越性的所指，而导向非实体性的裂缝和间隔，导向延异，导向没有实体性的虚无。
它不会导向另一个领域，而仅仅导向结构的延异的裂缝。在这个意义上，
“结构的解开、拆散、搅动，在某种意义上不是一种否定性活动，它比受到质疑的结构主义运动更具历史性。需要理解的绝不仅仅是破坏，还必须理解全体是怎样组成以及怎样按其目的被重新结构起来的”(Wood and Bernasconi1988:4)。
任何结构都预设了裂缝，裂缝勾勒出结构的轮廓，标识出结构的界限，暴露出结构的空洞和自我解构。在德里达看来，解构首先是一种自我解构。
在《致一位日本友人的信》中，他接着说：“解构发生，它是一种事件，一种不有待于熟思、意识或者主体的甚至现代性的组织的事件。它自行解构。”(Wood and Bernasconi1988:3)
它之所以自行解构，是因为“解构是在内部发生的，比如，在柏拉图的作品内部解构”( Caputo 1997:9)。因为结构内部存在缺陷或疑难，所以它自行解构。对德里达来说，解构不是“回归”、“占有”某种源初的存有。正因为如此，他认为，解构不是把握人的生存的本己，而是说明本己的不可能，让我们陷入一种“疑难”或不可能性。
因此，尽管他同意海德格尔，认为结构有肯定的意义，但是它始终是“不可能性的经验”。由于解构揭示了体系的缺陷，揭示了体系失效指出，解构的肯定维度，必须同“我习惯给疑难的思想赋予特权”(Derrida 2005:174)结合起来。
他告诉我们，解构必须理解为一种疑难的思想。在《明天会怎样》中，他说：“解构涉及所有疑难、所有不可能性”(Derrida 2004:48)。在《尝试秘密》中，他说：“体系就是不可能性。”他接着说：“我们的问题在于，说明这个体系失效了。”(Derrida 2001:4)这样一来，解构不是对本己的“重新占有”，而是对本己的非本己性的“重新占有”，对不可能性的“重新占有”。
本己
德里达质疑海德格尔赋予本己的特权。他试图打破本己和非本己的区分，在他看来，这种区分是形而上学的。在《Ousia与Grammē》中，他指出，在海德格尔那里，“源始的、本真的被规定为本己的，就是说，切近的、在自身在场之贴近性中的当前”。
在《存有与时间》的开头，就可以看到这一点：“从对此在的生存论分析出发去追问存有的意义问题。”这种做法，“可以把它的范围扩展到所有那些暗含了本己的价值的概念”(Derrida 1982:64)。
在这句话后面，德里达加了一个圆括号，列举了海德格尔思想中的各个母题：Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen。
从存有与人的此在的关系之中，我们可以看到本己性这一母题对海德格尔的思想的主导地位。德里达把本己同切近联系起来：“最切近的就是最本己的，最本己的就是最切近的。人就是存有的本己性，这种本己性在人的耳边低语；存有就是人的本己性。这就是真理，这就是存有的真理和人的真理。”(Derrida 1982:133)
德里达指出威胁这种循环的一个外部，指出如今“切近性的安全”已然“摇摇欲坠”，而他要做的就是取消本己的特权。
德里达试图说明“占有”的不可能性，以及“褫夺”的优先性。在《触感——让-吕克·南希》中，德里达引用南希《思想之重》，说生存是对不可占有之物的占有。德里达在解读这句话时，强调对本己性的褫夺，他叫作“非占有”：“对无法简化的非本己性的无限占有，同时限制了所有的占有”。从这种生存的不可占有性出发，德里达提出“不可能性”的母题：“生存的另一个名字是存有……它们是不可能性和不兼容性的名字。”(Derrida 2000:181-182)
但是，我们应该注意到，在对海德格尔的本己性的指责上，德里达有所动摇。比如，在《恐怖时代的哲学》中，他认为海德格尔“作为事件的存有”，涉及某种程度的褫夺。他违背了以往的解读，指出：“在一定程度上，海德格尔关于事件的思考不仅被转而朝向本己性的占有，而且朝向某种海德格尔自己所说的褫夺。”
因此，他把海德格尔关于事件的思考，与不可占有性、不可能性联系起来：“在经历事件的过程中或者在苦难的经历中，事件同时既对经验开放自身又抵制经验，在我看来，这样的经历一个事件，就是来临和发生的东西的某种不可占有性。”(Borradori 2003:90)这样一来，在事件的一开始，就存在不可占有性。
事实上，在海德格尔对现象学方法的理解中，就可以看出这一点。“现象学”这一概念，按照定义是“让人来看”，“让人看到”，它必然隐含了对“现象”的消除。源初的现象，也就是在现象学上可见的东西，恰恰不显露出来：
“现象学要让人来看的东西是什么?必须在与众不同的意义上称为现象的是什么?什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题?显然是这样一种东西∶它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露。” (Heidegger 2010:33)
正如海德格尔的1973年策林根讨论班所说，从本质上说，现象学是关于“不显现之物”的现象学，是关于“非显现”的现象学(Heidegger 2003:80)。
他在《柏拉图的智者篇》中说，解构是同现象的遮蔽做斗争，是“不断地同位于此在自身那儿的那种遮蔽倾向做斗争” (Heidegger 1997 :36-37)。这说明，海德格尔的解构涉及某种否定性的经验，涉及某种不可占有性，或许还涉及某种“不可能性的经验”。
事实上，像德里达指出的那样，在海德格尔的思想中，存在某种无法简化的不可占有性。存有就是消除，它在消除的过程中呼唤我们。人们可以在海德格尔思想的各阶段发现这种不可占有性：
1.早期作品中事实性生活的“没落”；
2.《存有与时间》中生存的本真性与良知的罪责；
3.人的情绪中的被抛和事实性；
4.与真理的非真理的源始性；
5.伴随着去蔽运动的遮蔽运动；
6.存有之中的消除；
7.事件之中的非事件。
在海德格尔这里，处处可见不可占有性这一母题。事实上，事件所对应的占有，包含了非事件的褫夺。海德格尔在《时间与存有》中说：“从褫夺出发来思考，这就意味着∶它在上述意义上失本于自身。这种褫夺归属于占有本身。通过褫夺，占有本身并不放弃本身，而是把它的本己性保存下来。”(Heidegger 1972:22-23)
