让历史学成为一种科学，历史主义的这一计划是对古老、强大的传统的回应。
作为科学的历史学
让历史学成为一种科学，历史主义的这一计划是对古老、强大的传统的回应。自古以来，一种自卑情结便困扰着历史学，它面临着严重的合法性问题。哲学和数学的科学头衔，历史学似乎不配拥有。因为科学要求的是共性、必然的知识，而历史学仅仅针对个性、偶然的事件，所以无法提供科学所需的知识。由此，亚里士多德甚至把历史学作为诗歌之下的一种知识形式。历史学仅仅告诉我们某人在某时的所作所为，诗人告诉我们的东西都更有共性——某人在某种情况下有可能的所作所为。
一直到启蒙时代，历史学都背负着污名。莱布尼茨和沃尔夫的理性主义认识论再度唤醒历史学和科学的古老区分，把历史学家牢牢关在柏拉图的洞穴底部。他们遵循古代的范式，指出科学要求的是共性和必然，而历史学处于个性和偶然的领域。沃尔夫曾经说过，知识的最低限度是人们共有的历史知识，因为历史知识靠的是感官，不能让人们洞察事物的原因（reason）。这样一来，科学和历史学之间似乎存在一条鸿沟。所以，成长于这种理性传统的莱辛就谈到了历史和理性之间“令人厌恶的宽阔鸿沟”：“偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明。”
18世纪中叶，人们开始试图赋予历史学作为一门科学的合法性。Chladenius、Gatterer、Wegelin等人都接受莱布尼茨-沃尔夫传统的教育，但对这种狭隘的理性主义日渐不满，特别是因为它否认历史学的科学地位。虽然他们承认历史学无法实现数学一般的论证确定性，可他们强调历史学有资格成为一种特定的知识形式。他们同意理性主义的学说，认为历史学和自然科学在类别上有根本差异，后者采用的是数学方法和机械式解释范式。不过，他们不同意所有知识要求的是共性和必然，不同意科学的唯一形式是数学。在他们看来，历史学有它特殊的知识标准和知识方法，如同自然科学一般严格、准确。自然科学的方法论是机械和数学的，而历史学的方法论是整全和解释的。自然科学的探索靠的是何时何地皆有效的理性法则，而历史学用直觉把握（fathom）独特性和个性。至于认识（konw）独特性/个性（认识一致性/共性），这是科学的任务。
观念论在18世纪末的兴起，让历史学的合法化掀开新的篇章，费希特、谢林、黑格尔采用了完全不同的策略。为了跨越莱辛的“宽阔鸿沟”，他们提出，我们可以根据理性自身来规定历史的普遍法则。虽然他们同意历史学和自然科学在标准和方法上有根本差异，可他们拒绝莱布尼茨-沃尔夫的学说。他们认为，就像在大自然中能发现共性和必然的法则，在历史中也不例外。只不过，历史的法则不是机械和数学法则，而是目的论和解释性法则。由此，他们创建了一种历史哲学，试图规定世界历史本身的一般目的（general purpose）。在他们眼里，历史是计划的完成，是观念的实现，如同一部小说或戏剧。
虽然德国观念论为历史学事业贡献良多，可历史学家并未利用其历史方法。早在1820年代的柏林，“历史学”一派同“哲学”一派便时有龃龉。前者以尼布尔、兰克、萨维尼为代表，后者则以黑格尔学派为代表。两派的冲突涉及历史学的方法论。哲学一派利用辩证逻辑对世界历史作目的论思考，而历史学一派强调严格的实证方法之重要性，怀疑一切目的论之有效性。历史学一派指责哲学一派唤醒了陈旧的经院主义方法论，有悖于一切科学的实证程序。事后看来，两派的亲缘性要远远大于差异，他们都同意“历史主义”的根本原理，都同意历史学成为科学的重要性。不过，就像在政治上一样，学术上的差异越微妙，争吵就越激烈。
最终，胜利的天平倒向历史学家。黑格尔哲学在1840年代走向没落，人们清算起一切思辨哲学。对于可信的严格实证科学，其方法过于系统化，过于演绎化，过于先天化。德罗伊森、狄尔泰、布克哈特这一代新的历史学家急切地继承尼布尔等人的遗产，延续了对思辨哲学的敌意。步前人之后尘，他们与实证科学家为伍，强调零敲碎打的实证研究的重要性，强调必须搁置一切形而上学假设。他们把历史哲学和如今已无人问津的自然哲学（Naturphilosophie）相提并论。他们拒绝历史哲学那种一般化的先天方法，认为它不适用于历史现象的个性。因为每一文化都有独特性，所以没有哪种一般化适用于一切文化和时代。假如把每一文化视为目的本身，视为恰当的历史诉求，那就不能仅仅把它视为理性或观念发展过程中的一个阶段。于是，新一代历史学家重申传统的历史/理性二元论，回到Chladenius、Gatterer、Wegelin的传统。如同几位前辈，他们断定历史学在根本上是偶然和个性的，无法实现自然科学那种共性和必然的法则。但是，他们仍然相信历史学是一门科学，因为历史学有自身的标准和方法，同自然科学一样是实证的。为制定这些标准和方法所做的最严格和系统的努力，出现于19世纪末德罗伊森和狄尔泰的作品之中。
1840年代观念论的没落让历史主义的一位敌人不复存在，可很快便出现更大的敌人，让历史主义工程变得更加重要、更加迫切。在1844年第2版《作为意志和表象的世界》中，叔本华增补了一个部分，质疑历史学成为科学的可能性。从历史角度看，叔本华的质疑很有意思，因为它回到了历史学家不断反抗的古老传统。他重申古典理性主义理想，并表示历史学不能满足该理想。因为历史学针对个体，而科学要求共性和必然知识，所以“历史科学”本来就是矛盾的词语。他进一步指出，一切历史知识的条件都是旁观者的立场，缺乏科学所需的客观性。叔本华的批评唤醒的，仅仅是历史主义所反叛的科学的古老理想。然而，由于其哲学在19世纪中叶名声大噪，他的批评影响深远，成为尼采《不合时宜的沉思》第2部分批评“历史文化”的先声。
历史主义与启蒙运动的决裂
到此为止，历史主义似乎只关心历史学的方法论，具体说，只关心历史学有没有不同于自然科学的标准和方法。不过，此印象并不正确。固然历史主义始于对前一问题的回应，可若是将其意义限于历史学方法论，将是大错特错。无论是对于认识论、伦理学，或是政治学，历史主义的内涵都又深刻、又广泛。
围绕历史学方法的争论最重要的后果之一，便是它很快演变成更广泛的问题：研究一般性社会文化问题的标准和方法是什么？对于18-19世纪的德国思想家，历史学可谓是一切社会科学/人文科学的典范。假如历史学方法和自然科学截然不同，那么别的社会科学和文化科学皆是如此。这样一来，历史学方法的问题就成了“一切社会文化研究之哲学基础”的一般性问题，成了“社会文化研究和自然科学的方法有无本质差异”的问题。狄尔泰在1883年的《精神科学引论》中首次将此问题一般化，质问精神科学（大致等于所谓的人文研究/人文科学）的基础。在诸精神科学中，狄尔泰以历史学为尊，不过也明确包括经济学、法学、文学、美学等。
于是，历史主义的内涵愈发丰富。从广义的历史角度看，历史主义质疑的做法是，西方哲学不断为社会、政治、道德价值寻找超越性的理据，在诸价值的特定社会文化语境之外给它们支持和许可。这些理据或许是宗教的（神意），或许是世俗的（自然法则、人的理性）。这两类理据的有效性，都遭到历史主义的质疑。启蒙运动主导了18世纪欧洲的智识生活，在历史主义和启蒙运动的决裂之中，我们能最好地看出其重要性。启蒙运动之星坠落，历史主义之星升起。它不是攻击启蒙运动的唯一潮流，可它是最有效的。怀疑论和宗教对启蒙运动的攻击屡见不鲜，却稍纵即逝。然而，历史主义的批评旷日持久，余波一直持续到19世纪末。随着科学之进步，宗教的攻击似乎无人问津了，而历史主义的批评却愈发严峻，因为它似乎恰恰来自科学之进步。
在历史主义看来，启蒙运动的一般性问题是，它深陷于自以为克服了的中世纪遗产。中世纪神学不断为社会、政治、道德价值寻找超越性的理据。虽然启蒙运动扫除了寻找超越性理据的宗教陷阱，可它继续用更世俗的名义（自然法则、社会契约、普遍理性、永恒人性）寻找这样的理据。这些概念都想在历史之流以外做出有效的承诺，给出能超越具体文化、政治、社会语境的理据。一切启蒙运动思想家（法国的philosophes、德国的Aufklärer、英国的free-thinkers）都想找到永恒、共性的阿基米德支点，对一切个性的社会、国家、文化做出判断。而历史主义最深刻的内涵之一，就是不存在这样的支点。
历史主义的历史意义和哲学意义在于它和启蒙运动的决裂，这种说法对很多历史学家来说是鼓吹旧的神话。此类学者认为历史主义源于启蒙运动的著史传统（historiographic traditions），他们也说明后来历史主义的知识方法和知识标准早已出现在启蒙运动传统内的18世纪作家身上。此类学者的主要靶子是梅尼克，梅尼克一直把历史主义对立于启蒙运动，他们认为梅尼克的范式是简化和误导的，主张历史主义和启蒙运动是连续而非决裂的关系。即便这么做像在抬杠、自命不凡，我也还是要质疑一下，此类学者到底是不是真的推进了讨论。他们批评梅尼克的点（历史主义的根源是启蒙运动的著史传统），梅尼克根本不否认，而且梅尼克实际上不遗余力地证明这一点。此类学者忽视了历史主义者的论证，历史主义者自己就反对启蒙运动的学说；这些观点虽然不一定天衣无缝，但说明历史主义者的反对意见并非不合时宜。最后，此类学者混淆了历史问题和逻辑问题：历史主义源于启蒙运动，不代表它接受启蒙运动的基本价值和原理。诸多证据表明，许多一流历史学家明确自觉地与启蒙运动的某些基本原理决裂。
既然历史主义的历史意义和哲学意义在于它和启蒙运动的决裂，再加上当前的学术研究忽视或否认这一决裂，那么，它很值得我们考察一番。先看看启蒙运动信念的两项基本条款，再看看历史主义如何明确拒绝二者，或者暗中抵制二者。
第一项基本条款是相信某种自然法则，相信某种适用于一切文化和时代的共性道德标准。此种标准之所以是自然的，是因为它基于共同的人性，基于自然本身的目的，不依靠个别国家的实定法和传统。因此，自然法传统假定历史之流中存在某种一致的人性，而且某种共同的理性可以在一切文化和时代鼓吹相同的道德价值。19世纪的一流历史学家，兰克、德罗伊森、狄尔泰、布克哈特、萨维尼，他们都自觉拒绝自然法传统。他们认为，自然法传统非法地把18世纪欧洲的价值普遍化，仿佛这些价值适用于一切文化和时代。而且，这一传统不顾个性的环境、传统、生活方式，赋予这种道德价值和政治价值在一切文化中的合法性。他们认为，要了解某个文化和时代的价值，必须在其内部研究价值如何随历史和环境演变，而不可能在外部角度判断其价值是什么（仿佛环境和传统如何，一切民族的价值都是相同的）。历史主义者认为，越是历史性地考察诸价值，越能发现诸价值之目的和意义完全取决于其语境，取决于其在社会历史整体中的角色。由于语境是独特的、无法通约的，所以诸价值也不例外。于是，不管社会语境和历史语境如何，我们都不可能对每个人具有的价值观进行一般化。
第二项基本条款是相信批评的价值，相信应该用理性检验一切信念，严格按照其证据决定是接受还是拒绝。由此，启蒙运动把独立思考（即智识自主）作为首要的智识美德。早在法国大革命之前，历史主义传统的最早一批思想家便对启蒙运动要求的理性信念进行了质疑。比方说，赫尔德和默泽尔就质疑激进批评的诉求是无的放矢。虽然诸多信念在严格按照其证据检验后就成了偏见，但偏见依然对生活和行动至关重要，不光是因为它能鼓励个体，还因为它创造社会团结和政治稳定。赫尔德和默泽尔认为，不应该光按照证据来评判信念，还应该按照信念在道德生活和政治生活中的角色来评判它。于是，青年赫尔德指出，固然诸多信念是虚构的，但我们要用其振奋人民、赋予人民凝聚力和意义。默泽尔认为，幻觉对社会生活和政治生活的组织至关重要。在他看来，用理性看透幻觉自然很好，纵然如此，人们也没理由拒绝幻觉。他这样写道：“英国人区分了国王和凡人，把国王打扮得雍容华贵，但他们深知国王和别人一样是个人。” 赫尔德和默泽尔于18世纪提出的观点，最终成为历史主义传统的主旋律。
相对主义的困扰
19世纪末20世纪初，“历史主义”一词遭到滥用，常常等同于“相对主义”，认为道德价值和政治价值不具备普遍的有效性，只对产生它们的文化和时代有效。它主要是在反对者那里获得这样的内涵，包括胡塞尔，以及文德尔班和李凯尔特等新康德主义者。不过，我们要注意，没有哪位历史主义者自称相对主义者，他们极力避免这种指责。尽管有人夸大其辞，搞得仿佛街头巷尾都能找到相对主义者，可是，找遍了历史主义者的行列，也找不出一个相对主义者。
表面上来，把历史主义等同于相对主义情有可原，通常历史主义学说似乎有这种直接内涵。历史主义的学说之一是拒绝自然法传统，强调按照某一国家具体的环境和传统来规定法律和政策。历史主义者认为，法律和政策的制定不能遵循某种超历史的立场，而只能遵循本土的状况和历史。既然各地的状况和历史各异，那么历史主义者不得不接受有差异、甚至冲突的法律和政策。然而，我们不能就此断定，这种学说隐含了完全的相对主义。虽然具体的法律和政策有差异，但它们依然可以是共性原理的变种。赫尔德、雷贝格、狄尔泰、德罗伊森、布克哈特等历史主义者就持此种立场。他们固然重视历史的变化和流动，不过也相信具有共性的道德原理，相信人性的一致性。同样重要的是，不能忘记他们批判自然法传统的专门目的。他们批判自然法传统，不是为了拒绝共性原理本身，而是为了拒绝对原理进行盲目、教条的应用。虽然他们肯定共性原理的有效性，但他们坚持不同环境的不同用法。按照传统和文化，共性原理应表现出不同的形式。
历史主义的另一项学说是它批判启蒙运动那种实用主义历史（pragmatic history）。实用主义历史会为了道德教化而对过去进行检验，致力于对过去的行为和文化做道德评判。但是，历史主义拒绝这种做法，因为它用当下的标准批判过去，它犯了“民族中心”之错。也就是说，它假设某一文化之价值适用于一切文化。实用主义历史学家假装自己按照共同理性的标准来评判过去，实际上不过按照当代的偏见和惯习来评判过去。这些看起来“自然而然”、具有共性的原理，其实只是对我们自己的文化（18世纪欧洲文化）非法的一般化。在历史主义者看来，这种谬误的典范就是伏尔泰的《路易十四时代》对中世纪的评判。伏尔泰因为僧侣和圣徒不具备17世纪末法国的价值观而谴责他们。同样的，我们不能就此断定，这种学说隐含了完全的相对主义。历史主义者不需要说对过去的一切评判皆是民族中心的，只需要说一部分评判是民族中心的，二者的差异需要仔细对待。不以当下来评判过去的原理，其实正是一条道德原理本身。兰克晚年的一场演讲很好地阐述了这一议题：他坚称历史学家应该尽量客观公正，超越党派争端，不过他坦然承认历史学家有自己的道德原理，那就是尽量公平对待一切神圣或世俗的存在。
然而，我们还是要问：历史主义者怎么证明他们的道德原理呢？假如他们想宣称普遍有效性，面对历史的变化和流动，怎么来捍卫这些原理呢？可惜的是，历史主义在这一步退缩了。既然拒绝了自然法传统，球现在就传到了历史主义者手里；他们必须给道德原理做出不一样的证明。可是，很少有历史主义者直接回应这一问题。我们别忘了，大多数历史主义者都是实践的历史学家，而不是哲学家。他们对哲学感兴趣，很大程度上仅限于历史知识的难题。对伦理学本身，他们不甚关心。他们相信道德原理，主要是因为相信永恒、一致的人性。可是，假如剔除了历史上各民族的具体差异，这个概念便只剩个空壳。
历史主义者不愿意接受黑格尔的解决方案，即世界历史的各时代皆是为了实现一个共同目标。他们认为此方案太过思辨。历史主义者坚持证据要有实证的标准，所以他们不相信有充足的证据能规定世界历史的法则。这样一来，还剩下什么办法呢？兰克和德罗伊森给出了一个答案，不过他们承认这是个人的答案，这就是基督教信仰。他们相信神意，相信上帝将历史导向善，而我们只能瞥见这种神秘的做法。这个答案或许只能让基督徒满意，对于其他人，历史主义者留下了道德的真空，留下一个没有答案的难题。虽然他们没有犯相对主义的错误，可他们没有解释，普遍道德的信念和一般化原理怎么结合起来？
狄尔泰最受相对主义困扰，也是最哲学的一位历史主义者。他后来的手稿《历史意识和世界观》就以此难题为核心主题。该手稿的任务是解决“每一世界观都宣称的普遍有效性和历史意识之间的矛盾”。在狄尔泰的论述中，此难题在于每一形而上学/世界观皆宣称普遍有效性，皆想系统性地以理性解决“生活和世界的谜团”。可是，“历史意识”证明，每一世界观皆是特定历史环境之产物，其有效性仅限于该环境：“取决于历史关系之物，其有效性亦为相对的”，“作为世界的判断，世界历史证明每一形而上学体系皆为相对、短暂、易逝之物”。我们能不能摆脱这样的矛盾呢？狄尔泰的方案是，在历史意识的领域内消除该矛盾。既然伤口是历史造成的，那就由历史抚平它。狄尔泰说，越是细察历史上诸种世界观之演变，越能发现各世界观表达的是同一种生命。每一世界观皆为正确的，因为它见证了宇宙的一个侧面是宇宙的一个角度。但是，每一世界观皆是片面的，必须补上其他侧面以把握全部真理。如果我们承认每一世界观就其角度而言是有效的，那边不存在什么矛盾之处了。
狄尔泰的方法太粗略，而且不乏缺陷。一旦让每一世界就其角度而言才有效，就失去了狄尔泰原本想保留的普遍有效性主张。新康德主义批判的，恰恰是狄尔泰历史主义的这一层面。文德尔班和李凯尔特认为，避免相对主义的唯一办法是逃出历史领域，进入超越的领域。他们强调，必须把狄尔泰完全混淆的两类问题区分开。第一类是事实问题（quid facti），或起源问题，涉及知识起源。第二类是权利问题（quid juris），或批判问题，涉及知识有效性。狄尔泰说“取决于历史关系之物，其有效性亦为相对的”，这是不合逻辑的推论（non sequitur），正因为他混淆了两类问题。文德尔班和李凯尔特说，一旦面对有效性问题，涉及的就不是历史，而是证据和逻辑关系了。狄尔泰对此类批评的回答是，新康德主义的超越领域是虚构和假设，起源问题和批判问题根本无从区分。在20世纪哲学发展历程中，狄尔泰和新康德主义之争是最重要、最有价值的争论之一。在此，我们暂且不进一步展开。
历史主义的诸危机
20世纪初，德国学者开始谈论起“历史主义的危机”。他们提出这一概念，以解释历史主义作为一项智识运动平白无故的没落。在19世纪的德国，它曾是最强的智识运动，可19世纪末它便如强弩之末，全然失去对自己的信心。到了一战之后，甚至可以给它写墓志铭了。到底发生了什么？现代最重要和有影响的智识运动如何土崩瓦解？人们提出很多“历史主义的危机”的解释，而且，因为这些解释千差万别，更准确的做法是讨论“历史主义的诸危机”。在此，我们只能挑选一些解释进行讨论。
按照第一种流行理论，历史主义的危机源于它看待人类价值的方法所隐含的相对主义。假如价值是特定社会语境和历史语境的产物，而且这些语境是独特、个体、无法通约的，那么，共性的人类价值似乎就不存在了。在各种价值的当下语境之外，没有什么超越性的理据。在这种内涵上，历史主义被视为一种相对主义，成了虚无主义的一个主要来源，成了那种因为尼采而人人皆知的生命无意义感。
按照第二种理论，历史主义的危机源于叔本华和尼采对历史主义背后的价值和文化的攻击。虽然叔本华的批评不过唤醒了自古以来反对历史学成为科学的做法，但是，由于其哲学在19世纪中叶名声大噪，他的批评影响深远。而尼采的作品尽管没有马上走红，但它经久不衰，尤其受到战后一代欢迎。
按照第三种理论，历史主义的危机始于1890年代，卡尔·兰普雷希特出版了《德国史》，提出基于自然科学的历史观。他认为，历史应该像自然科学一样对一般的因果律进行规定。为了捍卫这种方法论，他批评威廉二世时期最重要的历史学家们，包括梅尼克、德尔布吕克、欣策、伦茨、翁肯、贝娄，他们都成长于历史主义传统。结果，针对历史学方法，兰普雷希特和贝娄展开激烈争论。虽然这场争论雷声大雨点小，自然也没有推翻历史主义的霸权，但它确实迫使历史主义者更批判地思考自己的方法论。最终，文德尔班和李凯尔特试图制定历史学研究的方法，以区别于自然科学。
第四种理论认为，历史主义的危机关涉到寻找历史的意义、结果、进步的做法的失败。导致该做法失败的主要原因是一战后人们普遍认为成千上万的年轻人的牺牲是无谓、无理由的。虽然历史主义者不确定历史研究能否证明普遍历史的主张，但他们从未丧失进步和神意的信念。特洛尔奇和梅尼克等一流的德国历史学家皆是自由派的民族主义者，坚信强大的德意志国家的价值，相信这种价值将历史导向更大的自由、平等、福祉。然而，德意志国家发动的战争彻底击碎了他们的信念。德意志国家没有带领民族走向自由和幸福，却为了一项败局已定的事业断送了整整一代人的性命。
按照最后一种理论，历史主义的危机源于其内在矛盾，具体说，源于客观知识的理想和对历史强大控制力的信念之间的冲突。一些历史主义者假定有某种客观知识的理想，仿佛历史学家身处历史之流外，对独立于一切价值和偏见的纯粹真理进行规定。不过，历史主义本身就证明这种理想多么天真。其中的矛盾显而易见：假如一切人的立场都取决于历史和文化条件，那么历史学家又怎么写出客观公正的历史呢？历史学家自己的立场肯定也受文化的时代的制约，所以他也逃不出相对主义之网。
上述那种解释是对的呢？全部都对，或者说全部都错。全部都对，是因为它们都指出历史主义传统的实际难题；全部都错，是因为它们都无法解释历史主义传统的没落。所有解释背后都有一个默认的假设，即历史主义因为某种深层的可悲缺陷、某种内在矛盾而没落。但是，其实有简单得多的解释。我们不妨回想一下历史主义最初的计划：让历史学成为科学。在这一目标上，历史主义者成果斐然。至少，他们让历史成了所有大学认可的学科，并享有和自然科学同等的声望。假如有人怀疑这一点，只需要看看18世纪中叶以来历史学这门学科在德国的突飞猛进。这么说来，历史主义没落的原因很简单：实现了既定目标，它就不必存在了。历史主义不是一败涂地，而是大获全胜。如今它依然发挥着巨大的影响，可见它从未真正死去。
译自 The Oxford Handbook of Continental Philosophy,2007,pp.159-173
