思辨性的受难日，很有可能变成现实中的水晶之夜
原文：Jeffrey A. Bernstein, Between Hegel and Spinoza,pp.209-227.
犹太史和世界史像两块磨石把我碾碎，有时成一滩粉末。
——— 耶胡达•阿米亥
阿米亥的诗句表达了全世界犹太人的心态，而本文可以被视为对这句诗的注解。事实上，三个世纪以来，最有预见性的犹太思想，一方面来自对世界史/普世史（对永久和平的追求）的忠诚，另一方面来自对犹太史（神的许诺的实现、犹太国家的建立）的忠诚。本文的观点是，斯宾诺莎、黑格尔、阿多尔诺互相交叉的思想，为我们继续思考这一议题提供了重要资源。在方法论上，我的出发点是马舍雷提出的斯宾诺莎与黑格尔的“握手言和”（rapprochement）：
我们只关心把斯宾诺莎和黑格尔放在一起阅读，也就是说，用一个补充另一个，用一个反对另一个，从二者的共同点之中找出二者的分歧。简单说，二者的关系如下：毫无疑问，斯宾诺莎和黑格尔谈论的是同一件事。正因为如此，他们身处同一个真实的共同体。但是，他们谈论同一件事的方式不同，甚至相反。正因为如此，我们既不能单纯把他们的哲学立场等同起来，也不能把二者完全分开。
为了让斯宾诺莎与黑格尔的“握手言和”，我们首先看一看斯宾诺莎的《神学政治论》和黑格尔的《历史哲学》，因为它们都涉及犹太教和历史。我们的目的是说明，尽管它们有截然不同的哲学语境，但是二者紧密相联。用《知性改进论》的话说，我们的目的是“正确地推究出事物相异、相同、相反之处”。
那么，这种目的，能不能用黑格尔的术语来表示？这两位思想家的他异性，能不能实现和解性的中介？答案是不能。本文的主要观点是，和解只能以抽象的形式出现。换句话说，我的观点是：
假如用黑格尔的精神思辨史（真实的犹太人变成“犹太人”这一形象）来思考斯宾诺莎的犹太史，结果就像阿多尔诺说的，“奥斯维辛”就是客观精神（objective Spirit）对现实中的犹太人的物化。
斯宾诺莎和黑格尔指出了一个在政治上和历史上无法和解的犹太教，因为它是外部物化的产物。假如阿多尔诺是对的——“在错误的生活里，不存在正确的生活”——那么，中介仅仅是让人更好地把握（apprehend）当前的社会-政治异化。因此，我们可以认为，阿多尔诺的思想，把斯宾诺莎的犹太人解读形式化了（formalize），从而（至少根据本文的解读）让黑格尔的历史概念摆脱了和解倾向。这样一来，阿多尔诺让我们既可以思考“斯宾诺莎之后的黑格尔”，又可以思考“黑格尔之后的斯宾诺莎”。
语言的“贫乏”与“真理”
为了搞清区分斯宾诺莎和黑格尔的语境，我们首先要说明，针对犹太教和历史这一议题，为什么我们不能只参考其中一个人？斯宾诺莎和黑格尔都批判古代希伯来国家。斯宾诺莎在《神学政治论》中说，犹太人的“宗教的基础把他们的心灵变得无力”。黑格尔在《精神现象学》中说，犹太民族是“从来最遭天谴的民族”。虽然他们都批评犹太人，不过，他们都支持犹太人的公民权。但是，如果我们的分析只停留在这个层面，那么，我们对两位思想家的理解会很少。真正的问题是，把他们看似差不多的描述到底有何差异？为什么黑格尔必须把现实中的犹太人变成“犹太人”这一形象（figure），从而他的批评截然不同于斯宾诺莎？我故意使用“形象”一词，暗示语言问题在现实中的犹太人变成“犹太人”的过程（斯宾诺莎和黑格尔的差异）中至关重要。正因为如此，我们应该先简单讨论一下语言，以及语言与历史的关系。
奥尔巴赫在《摹仿论》中说：“以人叙事将两件事或两个人联系起来，两者你中有我，我中有你，两者在时间上是分开的，但真正的事件或人物都存在于时间之内，两者都包括在奔涌的潮流即历史生活之中。只有理解和领悟它们之间的关系，才是一种精神行为。”假如一件事预示了另一件事，那么，两者的具体特性和历史语境都被淡化了（de-emphasized），取而代之的是一种关系性（relationality）。这种关系性是完全非感性的（nonsensuous）。换句话说，一件事的精神真理，就是人物形象的活动（activity of figuration）所表现的东西。这样一来，精神真理不可避免地是普遍性的。正因为如此，我用“形象”来指代黑格尔对语言的思辨用法。
但是，在讨论黑格尔之前，我们要先知道，为什么黑格尔改变（和拒绝）了语言概念。因为语言表现的是思想，所以，（在斯宾诺莎看来）语言的目标是个体事物。但是，鉴于语言始终指涉普遍范畴，所以，语言由某种内在局限构成，由某种“贫乏”构成。因此，界说（definitions）——不管它是否有一个确定对象——始终表现的是个体。（作为样式的）真实个体事物之间没有实质上的差异，这一事实仅仅说明“贫乏”的双重含义：一方面，语言无法把握样式的个体性。另一方面，语言无法把握样式流（modal efflux）中出现的个体的流动性。正因为如此，“坚硬”（hardness）不能指涉这个或那个硬物（this or that hard thing）之外的事物。也就是说，本质（界说的“理念”内容）与它指涉的事物没有差异。
由于这种彻底的唯名论，斯宾诺莎的历史只能用来说明短暂、局部、“感性特殊性”的事物。假如语言最终指涉的是普遍性，那么，我们只能对个体加以“理智的肯定”（intellectual affirmation）。由于“个人是自然养成的，自然不足以造成不同的民族。民族与民族之差是由于他们的语言、风俗与法律的不同”，所以，历史研究只能指涉习俗（conventions）。换句话说，历史研究是用来指导读者应对具体的社会-政治状况（希伯来国家）。不仅如此，如果说历史研究的“内容”与社会状况只有样式上的差异，那么，历史研究同样表现了具体的社会状况——也就是说，《神学政治论》对希伯来国家的解读，目的是反对加尔文教徒在荷兰建立希伯来式的神权统治。
但是，《神学政治论》表现的是个体的事件和语境，不意味着它应该被视为偶然性的（contingent）。恰恰相反，最终是理性和理智让读者理解了《神学政治论》中的材料。因此，斯宾诺莎认为，那些受迷信与恐怖（“悲伤的情感”）驱使的人，不适合阅读《神学政治论》。斯宾诺莎在《神学政治论》中的关注点，与这些情感的宗教表现有关：“我知道，托名宗教所怀的成见是如何根深蒂固。我意识到，在大众的心中迷信与恐惧都是牢不可拔的。我认识到他们的坚忍不挠却是固执顽强，他们对于什么的褒贬是由于一时的冲动而不是靠着理智。所以，大众或与大众脾气相投的人请不要读我的书。”因此，作为一项历史研究，《神学政治论》处于一个“灰色地带”——想象力（偶然性）的彼岸，《伦理学》的“几何学式”话语的此岸。《神学政治论》叙述了当时的个体状况，引起读者的理解，从而介入同时代话语。
根据（1）它对语言的理解，以及（2）它对语言的“内容”和“状况”的强调，我们可以把《神学政治论》的策略叫作“历史唯物主义”。
黑格尔的语言概念，同样把思考导向普遍性。但是，这不意味着，黑格尔认为语言是贫乏的。恰恰相反，黑格尔认为这是语言的优势。即使语言不是（像海德格尔所说）存在的居所，它至少是本质的居所。在黑格尔看来，语言的普遍化能力，使得科学（Wissenschaft）的阐述者超越了感性特殊性，把握现象的本质特征：
当我们说出感性的东西是，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的。我们所说的是“这一个”，这就是说，普遍的这一个。或者当我们说：它存在时，亦即是说一般的存在。当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的这一个或一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西。换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。但是，我们将可看到，语言是较真的东西。
语言的这种能力，可以让特殊的感性现象发生辩证性的中介，让感性现象进行自我超越，从而在本质（真理）中展露出来。不过，语言表达的东西比说话者想表达的更多，这一事实不能说明，语言一口气说出一切事物（everything all at once）。恰恰相反，这一事实说明，现象的真理和本质在时间中（历史性地）慢慢展露出来。换句话说，真理和本质的展露，是精神的历史发展的诸阶段。
我们把握了感性特殊性的可理解性（intelligibility）和精神性（mindedness），等于把它们理解为精神的历史发展的诸环节。
语言在时间中把握事物普遍本质的能力，被黑格尔称为“思辨能力”。如上文所说，语言的这种能力既不会一口气把握总体（一口气说出全部事物），也不会把总体简化为发展过程的最后一个环节。语言的能力既是高超的，又是温和的——思辨性的语言承诺，既把精神视为一种发展，又把精神视为完成的总体。不过，因为精神目前还没完全展开，所以，语言的承诺还有待实现。换句话说，语言的思辨性最终指的是语言总体。正因为如此，黑格尔不断提醒读者，假如我们寻求主语和谓语的严格一致，那么，我们就误解了哲学思考：“事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现。现实的总体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程。”
这种重构、改造、重塑各种不同现象的能力，就是语言在时间中表现本质的方式。换句话说，语言的思辨性，使得语言的日常的、命题性的表象“具有伸缩性”。在这个意义上，黑格尔认为“真理是全体”。
假如思辨性的语言在特殊性中表现了普遍性，那么，假如精神是可理解的总体中的普遍性，那么，思辨性的话语就表现了现象性现实的精神性：“因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式，使之成为被思维的和能思维的实体，不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想，从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。”换句话说，我们既破坏了现象（特殊性的偶然方面），又保存了现象（与普遍性的本质联系），把现象提升到更高程度的统一。
因为这个运动表现了现象性现实的精神本质，所以它说明，现实是普遍和特殊之间的中介——是道成肉身（incarnational）。
黑格尔的思想产生于彻底的基督教语境中，这一事实已经广为人知。同样的，黑格尔认为绝对知识在某种程度是取代了基督教，是众所周知的。但是，因为这种取代把基督教的特殊性、教义性的内容转化为形式，所以，基督教依然是有效的。本文认为，黑格尔的思想在形式上是基督教的，因为道成肉身贯穿了他的思想。正因为如此，黑格尔在《精神现象学》中说：“我们认识上的追求目的，在实现下面这个确信就是永恒智慧的目的，在现实的、活动的精神领域中确实地完成，就像他在纯粹自然的领域中确实地完成一般。我们处理这个题目的方式，在这一点上，是一种辩神论——就是上帝的辩护。”
换句话说，黑格尔的历史概念的根本特征（根本形式）是宗教的。
我把斯宾诺莎的“贫乏”语言，同黑格尔的“真理”语言并列，这种做法类似于马克思的《神圣家族》第6章的做法。两条路线都表明，远离政治的运动发生在宗教之中。换句话说，黑格尔的思辨性的世界史，把斯宾诺莎的政治性的犹太史变成精神的一个形象。在这一点上，我们很容易认为，黑格尔的历史概念——受新教的道成肉身式的感性启发——同斯宾诺莎一样是特殊性的。
对此，我们可以提出两项反驳。首先，黑格尔把道成肉身从宗教的环节变成历史的形式，从而把道成肉身的特殊性变成了普遍性。认为黑格尔的观点包含了某种虚假意识（false-consciousness），这种看法是错误的。其次，如果认为黑格尔简单地误解了历史，那就错过了他对犹太教和历史的深刻洞见。虽然这种洞见不是一目了然的，但是，同斯宾诺莎和阿多尔诺的观点放在一起，这种洞见就很明显了。这种洞见是：
虽然犹太人的特殊性对世界精神的发展至关重要，但是，它阻碍了其他民族成为真正的、活生生的民族。后来的宗教都很难承认犹太教的现实性。
赫尔曼·戈德施密特在《德国犹太人的遗产》中说：“假如没有非犹太群体的支持，假如他们不把犹太教作为研究对象，假如他们不认为犹太人是自己的真理的见证者，假如他们无意识地压抑犹太人的关切，那么，犹太研究就无法进行。”
回到犹太人公民权的问题，我们可以说：斯宾诺莎之所以支持犹太人的公民权，是因为某一个体并不比另一个体更有资格拥有权利（“犹太人”是一个个犹太人的总体）。黑格尔之所以支持犹太人的公民权，是因为“犹太人首先是人”。这两种不同立场，来自他们对语言在历史中作用的看法。在把感性特殊性变成普遍性的过程中，黑格尔把实际的犹太人变成了“犹太人”这一形象的思辨-宗教问题。在这一点上，本文将说明，不同的历史语境导致了斯宾诺莎和黑格尔的差异。
犹太史的意义
在《历史哲学》中，黑格尔把犹太人和斯宾诺莎放在同一个精神时代/历史世界——东方世界。东方的特点是，强调抽象的统一：“东方人还不知道，精神——人之所以为人的本质——是自由地，因为他们不知道，所以他们不自由。他们只知道一个人是自由的。唯其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野、热情的兽性冲动，或者是热情的一种柔和驯服。所以着一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。”斯宾诺莎的“实体”，仅仅是这种不自由的概念表现。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：
这种抽象的否定性和那常住的“一”结合起来，这就是东方人看事物的一个基本概念……这种泛神论，或者斯宾诺莎学说，乃是东方的诗人们的观点。
因为斯宾诺莎认为“世界并没有真正的实在性，一切都被投进了唯一的同一性这个深渊”，所以，它的思想既表现了常住的“一”的专制性，又表现了有限的“多”的被动性和偶然性。
可是，这是不是说明犹太教（斯宾诺莎是他的代表）是世界史的他者？并非如此。虽然黑格尔认为斯宾诺莎的思想体现了中国哲学和埃利亚学派的一元论，但是，他同样说明了启蒙运动的犹太教的内部特征/外部特征的辩证法。虽然犹太教位于东方，但是，它为西方的转变做了准备：“光明这个观念更进而成为耶和华——纯洁的统一。这便是东方和西方的分道扬镳的一点：精神下降到它自己本身中间，承认那个抽象的、基本的原则为精神的原则。”“一”的概念来自东方世界，通过犹太教进入西方世界。虽然犹太人以一种非中介的方式理解这个概念——把它视为超越性的上帝——但是，基督教把这个概念发展为“神-人”的形象。它是一与多的统一。因此，现存的犹太教是一种有问题的现象。虽然它把东方世界和西方世界结合起来，但是它阻碍了西方世界的道成肉身。也就是说，它是一种倒退。它是一种奇怪的排他性。
黑格尔和斯宾诺莎都发现了这种排他性，但是，他们的理解截然不同。
在黑格尔看来，这种排他性来自犹太教的超越的神的概念：“上帝被公认为是一切人类的创造者，是万物的主宰和一般事物绝对的主动者。但是这个伟大的原则，再加上别的条件，乃是排他的唯一。这个宗教必然要具有这种排他的性质，因为它在本质上是这样的——只有奉行这教的那一个民族，认识这一个上帝，并且被这个上帝所承认。”
不同于黑格尔，斯宾诺莎认为，这种排他性来自犹太人的政治状况：“至于他们流散亡国之后还延续了那么久，这也不足为奇。因为他们和所有别的民族完全隔绝，对他们引起一种普遍的憎恨，不只由于他们的仪式和别的民族的仪式相抵触，也是由于割礼的记号，割礼是他们极其严格遵守的。犹太人的生存大部分是由于非犹太人对他们的仇恨，这是经验可以证明的。”无论犹太人生活在哪里，他们（在关键方面）都是外人。不仅如此，犹太人既排斥他人又受到排斥，这一事实加强了现实中的犹太人的社会和政治认同。在斯宾诺莎看来，仪式性的规则和实践在这一点上至关重要。
但是，在斯宾诺莎看来，这种排他性是犹太教的本质吗?鉴于斯宾诺莎的“本质”等同于“个体”，所以，答案是肯定的。针对“犹太人是神选的”，斯宾诺莎认为，这指的是希伯来国家和由此产生的社会：“个别的犹太人，离开他的社会组织和政府，其所得于上帝之所赐，并不高于别的人。犹太人和非犹太人并无分别。”换句话说，鉴于一切集体身份的常规特征，自然给某个群体的天赐，不会高于另一个群体。斯宾诺莎把犹太拉比的观点世俗化了。这种排他性之所以是“本质性的”，是因为它说明了个体的实际情况。在黑格尔看来，恰恰相反，这种排他性是来自东方君主专制的精神形态，拒绝西方世界的历史变革。
诚然，黑格尔后来给犹太教和犹太人安排了一个位置，不像早期作品中那么严厉。但是，他依然把犹太人视为贱民（pariah）。
黑格尔认为，问题不在于，犹太人是“外人”。如果说犹太人占据了某种先知的立场——就像他们在希伯来国家所做的那样——那么，这种立场或许会得到黑格尔的赞同。毕竟，黑格尔认为，一神教对自然崇拜的否定，是真正的历史变革：“这里的精神的东西直接拜托了感官的东西，自然被轻视为外在的、不神圣的东西。在这时期，这的确是自然的真理：因为只有在一个更进步的时期，观念才能够对于它的这种外在性获得一种调和。它的初次表示是和自然相反对的。因为精神一向不被重视，现在才首次取得了它的相当的尊严，自然却回复到了它自己应有的地位。”换句话说，先知的立场的功能是否定自然的内在性和特殊性，从而实现更高级的东西——伦理和神圣的律法。
同样的，黑格尔认为，问题不在于，犹太教否定了自然。问题在于，犹太教只否定而不是升华，只破坏而不重构，只反对而不和解。我们可以说，犹太教是一场不复活的死亡。
正是因为犹太教拒绝与西方文化的总和，所以，它是一种发展滞后（developmental delay），它把“特殊性的环节假想为总体”。
黑格尔在《基督教的精神及其命运》中感叹道：
犹太民族的这种大悲剧，并不是希腊的悲剧。它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两者只发生于优美人物由于受命运的支配而陷于必然性的失脚。犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白的命运，麦克白越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃（因为他的神灵是客体，而他本人是奴隶），为他的信仰本身所粉碎。
换句话说，由于（1）它没有与否定的东西和解，（2）它没有把自己提升到更高的发展阶段（developmental stage），所以，犹太教就像艺术一样：它只作为过去的事物存在。用伊波利特的话说：“犹太民族的命运是永远脱离上帝和人类，通过这种拒绝，让犹太民族的理想脱离犹太民族，脱离现实生活。”一旦犹太教被取而代之，它的使命就完成了。
思辨史还是政治史
在一段呼应《共产党宣言》开头的话中，利奥·平斯克说：“在地球上的各民族中，犹太民族扮演着死去民族的角色……世人害怕犹太民族，就像害怕鬼魂来到活人中间。这个没有组织、没有土地、没有生命、在活人中间的幽灵般的民族。这个历史上前所未有的怪胎，给各民族留下奇特、古怪的印象。假如人们天生就惧怕鬼魂，那么，惧怕这个死而复生的民族，有何奇怪？”平斯克的说法的有趣之处在于，他让讨论重新回到社会和政治领域。说惧怕是天生的，就是说惧怕是自然而然的。这样一来，他就把犹太教的幽灵重新变成一个政治问题。不管人们如何看待平斯克的观点，他做出了斯宾诺莎的选择：
通过教育和习俗，摆脱“悲伤情感”，转向某种快乐（joy）。至少，这种做法把犹太教放在社会和政治层面。
黑格尔认为，犹太史并不构成历史的断裂。犹太人应该获得公民权利，因为“犹太人首先是人”。可是，这不影响世界史的本质特征——“世界史不是快乐或者幸福的园地”。虽然我们不能认为历史是“横遭宰割的屠场”，但是，这是对过时的精神形式（outmoded forms of spirit）的描述。即使犹太人无法达到下一个发展阶段，这种发展依然会出现。从世界史角度看，黑格尔的观点绝对不会减少我们对犹太教的研究和理解。黑格尔的意思是，我们对犹太教的理解，发生在更高的超感性运动中：“不论一个宗教是如何地乖谬，它到底含有真理在内，就算这个真理是破碎残缺的真理。在每一个宗教里有一种神的鉴临、一种神的关系。一种历史哲学，就是在最不完备的形式里，也要寻出它那精神的因素。”在这一点上，黑格尔和斯宾诺莎的共同点很明显：我们研究犹太史，是为了从中有所收获。这种收获，来自犹太史的局限。在斯宾诺莎看来，希伯来国家的社会史和政治史导致了犹太教的排他性。这告诫我们，要警惕宗教极端主义的危险。在黑格尔看来，这种极端主义是未能克服精神异化（spiritual alienation），是发展失败（developmental failure）的结果。不同的哲学语境，决定了斯宾诺莎和黑格尔采取不同路径。黑格尔的历史是目的论的，斯宾诺莎的历史是拒绝因果律的。
黑格尔采取了历史性的辩神论。斯宾诺莎把犹太人的偶像崇拜禁令世俗化了。
在黑格尔那里，犹太人的精神异化，体现在希伯来国家的难题上。黑格尔认为，犹太人对法律和习俗的遵循，体现出一种“不含诗意的理智”（prosaic cognition）：“人类被看作是个别的人，不是上帝的化身”。之所以说这种理智是不含诗意的，是为了强调它的反面。“诗意的”理智是一种道成肉身，因为它在特殊/有限中表现出普遍/无限。圣保罗对文字和精神的区分，在黑格尔这里变成“国家和犹太的原则不相符合”，因为国家不以不含诗意的方式运作。在黑格尔看来，因为“国家是存在于地球上的神圣的观念”，所以，国家在各种特殊方面和机构中都体现出精神。
黑格尔进一步说：“国家便是人类意志和它的自由的外在表现中的精神观念。历史形态上的变迁，是和国家相连结而不可分解的。而那个观念的各因素也在国家内表现它们自己为各种不同的政治原则。各世界历史民族在极盛时期所采性的宪法，乃是它们特有的东西。”因此，人类意志和它的自由（主观精神），政府和社会制度（客观精神）是精神的道成肉身。黑格尔说“国家和犹太的原则不相符合”，就是说犹太教未能表现同一和差异的同一性（identity of identity and difference）。犹太教深深陷入有限的特殊性，即使是神圣的盟约，也只强调家族是首要的组织单元。可是，家族的范围是有限的：第一个希伯来国家的内部分歧是，“那位惟一的上帝不能够在好几座圣庙里祀奉。”最终，犹太教的“不含诗意”摧毁了希伯来国家。正因为如此，黑格尔说：“但是，他们还没有真正的国家组织。”这种解读完全符合黑格尔的历史概念的思辨性-宗教性。
换句话说，犹太教的问题不是宗教和政治的关系，而是犹太教的抽象和异化的特征。
上文说过，斯宾诺莎没有用发展的眼光来看待希伯来国家的局限性。在他看来，希伯来国家的局限纯粹是神学-政治的。希伯来国家的统治结构，让一群人（利未人）来立法，另一群人（议会）来执法。因此双方都想掌权，所以内乱爆发了。不仅如此，先知们——为了对付根深蒂固的利未人的宗教权威——支持新的统治者。斯宾诺莎说：“他们只能以付出内战的代价，以设置另一暴君以代之。除此之外，别无能为。其所以如此，是有一些原因的。倾轧和内战没有终了的时候，因为违犯神权的根源总是一样的，只是把国家重新布置，才会把这些根源去掉。”换句话说，斯宾诺莎认为，宗教介入政治有很大的危害。这和黑格尔得到的教训完全相反。
由于黑格尔的国家本质上是宗教性的，所以，问题在于，找到一种适应国家的不同政治特点的宗教结构。而斯宾诺莎认为，问题在于，找到一种适应个体的不同激情的政治结构。在黑格尔看来，这是通过进化和发展来解决的问题。在斯宾诺莎看来，这时通过教育、习俗、政府来解决的问题。
在讨论犹太史的过程中，黑格尔把斯宾诺莎的政治史转变为思辨史-宗教史。史蒂芬·斯密什说：“即使黑格尔在后期作品中对犹太教表示赞赏，但是，犹太教只是精神在历史中的发展的一个环节。”换句话说，犹太教是一个不会进步的环节。它要么停滞不前，要么被（基督教）超越。因为基督教把道成肉身提升到概念层面，所以（1）它保留了本质的完整性，（2）它展现了黑格尔辩证法的深层结构。那么，我们的问题来了：黑格尔如何与斯宾诺莎产生对话？能否用黑格尔的发展的眼光来看待斯宾诺莎的犹太史的政治性？斯宾诺莎的犹太教可能获得一种(黑格尔意义上的)形象或形式吗?我认为，这一点，在阿多尔诺的思想中实现了。接下来，我们来看阿多尔诺对犹太教和历史的思考。
阿多尔诺的奥斯维辛
如果说斯宾诺莎的历史是特殊的人与人的联系（particular human associations），黑格尔的历史是精神在自然中的发展（把感性/特殊的自然提升为可理解的普遍性），那么，阿多尔诺的历史是对这种（被精神摧毁的）特殊性的回忆。阿多尔诺在《启蒙的辩证》中说：“对于世界史的一个哲学诠释必须去证明，尽管有种种迂回和阻抗，对于自然有系统的宰制总是坚定地进行着，并且整合了所有人类内心的性格。”所以，问题不是“推翻”黑格尔的思辨史。恰恰相反，问题在于，在普遍性吞噬特殊性之后，重新找到特殊性。在阿多尔诺看来，
给自然的感性特殊性贴上“非本质”的标签，是启蒙社会宰制自然的企图。由于“个人是自然养成的”，所以，对自然的宰制才是真正的问题。
虽然我们不能直接回到这种特殊性，但是，我们可以用记忆作为中介。在阿多尔诺看来，中介不是社会或政治的和解，而是强调当下的不公正：
没有一个从野蛮人到文明人的普遍历史，只有从投石机到原子弹的真实历史。其顶点是“组织化的人类”对“组织化的人”的全面威胁，体现为非连续性。因此，恐怖证实了黑格尔，并且使他头脚倒立。如果说他粉饰了历史苦难的总体性，把它变成了自我实现的绝对者的实定性，那么，一直滚动到今天、略有停歇的“一和全体”就成为目的论上的绝对苦难。
阿多尔诺用黑格尔的“横遭宰割的屠场”的说法，推导出特殊性所遭受的苦难，从而颠倒黑格尔对普遍性的强调。换句话说，如果黑格尔的历史本身不是一种抽象，那么，它必须回到感性特殊性。一旦我们迈出这一步——“世界史不是快乐或者幸福的园地”——那么，这种世界史的遗产就是苦难。阿多尔诺在《道德底线》中说，“历史在事物中的表达仅仅是对过去的折磨的表达”。这种说法不是夸大其辞，而是黑格尔的字面意思。从否定性的角度，阿多尔诺把焦点放在特殊性上，让讨论重新回到社会和政治领域。正因为如此，阿多尔诺把历史的关注点从总体精神变成客观精神——构成社会的各种制度。
阿多尔诺不再追求肯定性的对总体的认识。对总体的追求，只能表现意识形态。正如阿多尔诺所说，“总体是虚假的”。
现在，问题变成了：从客观精神角度看，犹太人的遗产是什么？犹太教是不是欧洲的客观精神的一个形象？阿多尔诺的答案是：没错。犹太人的排他性原则，成为排斥犹太人的原则：“犹太人无论在理论或实践上，都是一个很容易招惹毁灭意志的团体，那样的毁灭意志是出了错的社会自己产生的。他们被绝对的恶贴上绝对的恶的标签。因此，他们的确是被拣选的民族。”换句话说，对现实的犹太史的形象化认识（figurative perception），导致了这样一个社会。犹太人成了排斥、毁灭的社会形式。阿多尔诺在《启蒙的辩证》中说：“文明是社会对自然的征服，把一切都转化为单纯的自然。犹太人在一千多年来也参与其中，无论是启蒙运动或是犬儒主义……他们作为最早的中产阶级，就那些起初被他们压抑心里的冲动而言，他们并没有什么过错：无法抵抗低等本能的诱惑、对于动物和土地的冲动，以及偶像崇拜。他们因为创造了净食的概念，而被当作猪来迫害。”
阿多尔诺同斯宾诺莎一样认为，仪式性的法律是犹太史的重要品质。阿多尔诺同黑格尔一样认为，伦理和法律对自然的否定是犹太史的本质特征。阿多尔诺既借用了发展的眼光，又借用了自然的特殊性。他认为，欧洲的反犹主义，对犹太人的实践进行社会物化（societal reification），反过来迫害犹太人。换句话说，阿多尔诺既不关注犹太国家（斯宾诺莎），也不用发展的眼光看待犹太教（黑格尔）。与此相反，阿多尔诺用失调的社会中介（dysfunctional societal mediation），来讨论犹太人的特殊性。
正因为如此，阿多尔诺的思想，展现了犹太教“被提升为”社会形式后的形象。这不是说，“自在的犹太教”产生了这种社会。相反，在被提升为社会形式的过程中，犹太教失去了特殊性，成为“为社会的犹太教”。因此，阿多尔诺可以说，那些强加给犹太人的特征，是在犹太教的发展过程中出现的。
犹太教之所以有这些法律和实践，更多是因为社会和政治状况，而不是因为思辨性的本质。把这些法律和实践视为本质，是社会物化（societal reification）的结果。
在阿多尔诺看来，这种物化对主体也有直接影响。在讨论欧洲社会赋予犹太人的幽灵般、不真实的品质时，阿多尔诺在《否定的辩证法》中说：
说奥斯维辛之后再也不能写诗，恐怕是错了。但是，问一个和文化关系不大的问题却是没错的：在奥斯维辛之后，你还能继续活下去吗？尤其是那些幸免于难的人，那些本应被杀死的人，还能继续活着吗？他的幸存本身就要求冷漠，资产阶级主体性的基本原则，而没有这一原则就不会有奥斯维辛。这就是劫后余生的人的强烈内疚感。作为补偿，他将被噩梦折磨，比如梦到他不再活着，梦到他在1944年被送进炉子里，梦到他自那之后的生存全是杜撰的，是一个20年前就被杀死的人的疯狂愿望。
利用“内化”这个法宝，阿多尔诺把排他性和幽灵性两个主题结合起来：想在奥斯维辛活下去，必须只顾自己的死活，这种做法的负罪感，会让他梦到他不再活着。因此，在阿多尔诺看来，“奥斯维辛”不仅是被物化、被排斥、被宰制、被毁灭的犹太人形象，而且是犹太人形象的内化。
结语
如果有人认为，本文表明犹太人有特殊的历史地位，那就大错特错了。假如斯宾诺莎是对的，那么，犹太人与自然界的其他群体并无不同。假如黑格尔是对的，那么，我么可以用更广泛的历史视角来看待犹太教，看看它对未来世界有何贡献。阿多尔诺提醒我们，如果用目的论和形象化的眼光来看待未来世界，就会有失去特殊性的危险。换句话说，从斯宾诺莎、黑格尔、阿多尔诺的思考中，我们学会一个道理：思辨性的受难日（speculative Good Friday），很有可能变成现实中的水晶之夜（actual Kristallnacht）。不幸的是，这个道理放之四海而皆准。
