每一天，每个瞬间，在世界上所有的摩利亚山上，我都在这么做。我将刀刃指向我爱的、我必须爱的人。
在一段最美丽动人的文字中，德里达写道：“每一天，每个瞬间，在世界上所有的摩利亚山上，我都在这么做。我将刀刃指向我爱的、我必须爱的人。”在这段文字中，德里达展现了政治、宗教、哲学所要求的牺牲（或者说，背叛）。
在摩利亚山上，德里达置身于政治和宗教的交会点。在这个地点，诞生了伟大的盟约，或许是最伟大的盟约。亚伯拉罕是传统之父，是上帝赐名之人。他的血肉（菲勒斯）承载着语词。语词和血肉、神谕和权力，都交会在亚伯拉罕的身体中。他是以撒和以实玛利之父，是两个民族、三种信仰之父。在摩利亚山上，我们看到西方人竭力想分开的东西：政治和宗教、哲学和神学、以撒和以实玛利。
埃及法老、黑格尔、克尔凯郭尔都问过的问题“亚伯拉罕是谁”，被德里达再度提出。亚伯拉罕——曾经的亚伯兰——是因为一段行程、信仰、盟约而彻底改变之人。黑格尔在《基督教的精神及其命运》中说：“他完全脱离了他的家庭，一边成为一个完全自立、独立的人，自己作自己的主人。”“他在这地球上是一个陌生的人。在人们之中，他过去是，今后也仍然永远是一个异己者。”
黑格尔认为，亚伯拉罕的流浪，是他自己的作为。“他这样作，并没有受侮辱或被放逐之感，也没有作了坏事或有了罪行之后的痛苦……他坚持把他自己和别的人分离开。”亚伯拉罕切断了与大地的纽带。“他带着他的牧群漫游过漫无边际的土地，他没有在任何一片土地上通过建设或生活的改善使人们更接近他。”他挖的井，羊群啃食过的土地，供他乘凉的树丛，他用过就放弃了。“无论对土地来说或者对人来说，他在这地球上乃是一个陌生的人。”黑格尔的亚伯拉罕断绝了家庭、亲属、土地、自然。他拒绝接触行程中遇到的人，更喜欢赤裸裸的交易关系。“他所需要的东西，他去买。对善良的埃弗朗，他坚决拒绝在沙拉给予一块墓地作为礼物。”在黑格尔眼里，亚伯拉罕是对尘世的否定，为了上帝而拒绝世界。在摩利亚上，这种拒绝到达了顶峰，亚伯拉罕准备献祭以撒。
可是，我们同样可以认为亚伯拉罕不是对尘世的否定。黑格尔把亚伯拉罕解读为渴望分离之人。但是，如果说亚伯拉罕是渴望分离之人，那么，他同样是渴望融合之人。亚伯拉罕是一位丈夫、一位父亲，苦于撒拉的要求和埋怨，深爱着将献祭给上帝的儿子。亚伯拉罕独自远游，亚伯拉罕改变自己。亚伯拉罕成为了亚伯拉罕。黑格尔把亚伯拉罕展现为一个个体：超脱尘世，又是尘世的一部分。亚伯拉罕体验了法老的力量，而且获得了自己的力量。亚伯拉罕有财产，做买卖。他签订小合约，也签订大盟约。上帝的许诺在尘世实现之前，先向亚伯拉罕显现。亚伯拉罕过着富有的内心生活。他对撒莱美貌的担忧，对管家的安排、对以实玛利的期待，都展现在世人面前。这些担忧、安排、期待促成了亚伯拉罕的行动。可是，人们并不总是意识到这一点。尘世和上帝时不时地妨碍他。在这些方面，亚伯拉罕都是一个普通的个体。他是个体的初步形象。他的他的后代多如繁星。
亚伯拉罕是菲勒斯中心主义之父。这个词语铭刻在他的菲勒斯之上。亚伯拉罕的权威以菲勒斯呈现。他的故事被书写两次，第一次以语词书写，第二次以血肉书写。亚伯拉罕的权威实现了，他被载入史册，载入他播下的种子中，载入多如繁星的后代中。亚伯拉罕成为圣书，用他的身体来承载语词，用他的子民的身体来书写语词。亚伯拉罕既是作者又是文本，既是书写又是被书写。他的身体承载着文本，又被文本所承载。在亚伯拉罕身上，欲望是语词的仆人。一切伟大的欲望——追求尘世的权力、超越凡人的世间、按凡人的欲望来改造尘世——都在尘世得到圆满。语词成为菲勒斯，成为欲望的场所和工具。这个繁衍的、私密的菲勒斯，被权威彻底覆盖。
亚伯拉罕是现代人。德里达帮助我们更好地理解黑格尔的解读。亚伯拉罕不仅仅走向“某物”，走向对物质世界的否定。在亚伯拉罕身上，某物完成了，某物实现了，某物开始了。政治理论的传统解读认为，亚伯拉罕这位犹太人是个体之父。斯宾诺莎的解读者，认为斯宾诺莎及其作品是个体性的实现。按照这种解读，斯宾诺莎成了另一个亚伯拉罕：所有像斯宾诺莎一样的人的祖先。在这个摆脱了宗教的尘世，所有无根的世界主义者都以斯宾诺莎为父。
施米特认为，解放犹太人是自由主义构想的核心。在他看来，以犹太人为核心的原因不是对人权的关注。犹太人的形象，体现了（像斯宾诺莎一样）彻底重新思考政治的可能性。在施米特看来，犹太人的解放所包含的彻底内在性，是国家的毁灭：
《利维坦》发表后没几年，首位自由派犹太人注意到了这个几乎看不见的断裂。在这个断裂中，他马上认出了现代自由主义的重大缺口，这缺口可以使霍布斯所奠定和意欲的内外、公私关系转向其反面。
启蒙运动挪用、依赖、批准了思想自由和彻底内在性。霍布斯为身体和心灵保留的空间，被宣称为单纯的个体性。以犹太人为父亲的个体，彻底毁灭了国家。身体的完整性，被用来对抗国家。原本在静默的心灵中的异议空间，走出心灵，走入尘世。
克尔凯郭尔说，亚伯拉罕是信仰之骑士。亚伯拉罕效忠于上帝，附庸效忠于领主，追求者效忠于被追求者，骑士效忠于主人。上帝赠予亚伯拉罕财富与儿子。上帝许诺他力量与无数后代。可是，当他索取以撒时，一切变得岌岌可危。在克尔凯郭尔的解读中，亚伯拉罕被要求证明自己不求回报地爱上帝，证明自己绝对地效忠上帝。这不仅仅是一种萨满教。亚伯拉罕不仅要放弃汇报，而且要放弃理性与道德。
对于我们这些说英语、读德里达的人，我们或许可以说，亚伯拉罕同样是信仰之夜。亚伯拉罕是目光无法触及之处，是理论盲目之处。信仰之夜是黑暗之地。亚伯拉罕没有看到，但是，对于献祭自己的孩子、自己的德性、未来的许诺，他确信无疑。这是一种高于理性、违反理性的信仰。这是一种违背启蒙运动的信仰。这是一种无视德性与道德的信仰，支配这种信仰的力量是黑暗的力量。克尔凯郭尔以“畏惧与战栗”面对这一信仰，因为它引发了一个老问题：假如上帝的善不是人的善怎么办？
在另一场献祭、杀戮的阴影之下，德里达重新提出该问题。德里达看到亚伯拉罕的信仰与伦理之冲突。他像克尔凯郭尔一样看待亚伯拉罕：违反了伦理与道德。德里达说，“亚伯拉罕对伦理的憎恨”是对儿子之爱与对（要求献祭的）上帝之爱的结合。亚伯拉罕献祭了“家庭、朋友、邻人、民族、极端而言是全人类，人类这个种或属”，这是出于一种憎恨、一种拒绝，“必定仍然是一种绝对的痛苦”。
在德里达眼里，以撒和以实玛利的故事不是一个单纯的故事，而是象征性、标志性的故事。献祭以撒的故事就是一切政治的真相，它发生在“这个我们每天、每时每刻都居住的摩利亚大地上”。尼采在《论道德的谱系》（1887）中说，如同地球上所有伟大事物的萌芽，一切契约、盟约“基本上是长期用血浇灌的”。德里达认为，这句话是对盟约代价的评论。在大大小小的牺牲与背叛之中，政治日新月异地发展着。其中包括无法实现的命令、无法履行的义务、小小的牺牲、小小的背叛、政治的日常残酷。尽管德里达关注绝对的要求，但是，他没有忽视特殊性。
而且，尽管德里达关注圣书，但是，他没有忽视世俗世界。他对那篇永恒的文本的评论，照亮了此世的地点、历史、政治。他把目光从摩利亚山转向了阿克萨清真寺，转向当代的坦克和推土机：
所以，这是一处圣地，也是一处充满争议（彻底而激烈的争议）之地，所有一神教、所有信奉独一而超验的上帝的宗教、所有绝对他者的宗教，都在这里交战。这三种一神教相互搏斗，根本无法用某种恬静的宗教融合主义对此予以否定……以撒的献祭每天都在继续。不计其数的处死兵器，掀起了一场没有前线的战争。在德里达看来，以撒的故事（救赎的故事），依然是“充满鲜血和燔祭的祭坛”。
以撒的幸存，回答了另一篇关于盟约、非常状态的文本。在施米特的《政治的神学》（1922）中，盟约是由现存的敌人来保障的。施米特认为，非常状态是主权施展无限权力的地方：“主权就是决定非常状态。”这句话表达了很多含义。施米特提醒我们，主权超出法律，是法律的诞生与毁灭之处。主权不受法律约束，可以决定法律的非常状态。施米特把主权从一种属性改造为一个人，把权威从心灵转移到手上。施米特把非常状态视为行政权力的时刻，而不是主权时刻。施米特很清楚，这种解读依赖于神学前提，依赖于天主教信仰。天主教奠基于道成肉身。决断就是主权的道成肉身：主权具备了人形，把一个人抬高到其他人之上。所有人的赎罪都依赖于这个人的行动。《约翰福音》中的“道成了肉身，住在我们中间”启发了施米特对非常状态的解读（施米特认为，一切政治概念都是世俗化的神学）。只有主权成为肉身，住在我们中间，它才彻底实现。
施米特跟随多诺索·科尔特斯（“天主教的国家哲学家”），认为“因为已经没有国王存在，所以，正当性不再以传统的意义存在，在他看来，只有一种解决办法——专政。”在卢梭看来，因为美国的“人民成为统治者，由此，主权概念的决断论和人格性因素则丧失了”。尽管施米特赞赏这种“合理的实用主义信念，既人民的声音就是上帝的声音”，但是，主权时刻的超越的非物质性丧失了。就像圣灵一样，肉身的出现，对施米特的主权概念至关重要。主权就像基督的神性，只有在道成肉身中才能完全实现。
在施米特的作品中，非常状态是死亡之地。死亡是道成肉身的上帝的归宿。主权者决定非常状态，赠予其生命，又剥夺其生命。主权者的决断涉及死亡。施米特赋予主权者死亡，把决断从心灵转移到手上，从而把主权者简化为执政官，把执政官简化为刽子手。
德里达对非常状态做出相反的解读。他认为，非常状态不是暴力的时刻，而是阻断暴力的时刻。非常状态不是施展行政权力的时刻，而是阻断行政权力的时刻。非常状态不是牺牲盟约的时刻，而是履行盟约的时刻。德里达对施米特的回答有三个层面：在字面上，以撒幸存了；在历史上，犹太人幸存了（他们的后代多如繁星）；在政治上，领袖呼应了人民的信念。
假如人们把盟约的故事视为捆绑（解救）以撒的故事，那么，这就是一篇关于权威的故事，其中体现了德里达作品的要点和主张。凭借以撒的名字，撒拉的笑声战胜了信仰的要求。凭借以撒的身体，撒拉的笑声和亚伯拉罕的虔诚融合在一具身体中。这具身体包含了怀疑与虔诚、喜悦与冷酷、理性与天启。这是起源深处的不在场。这是把以撒与生命（而非死亡）捆绑在一起的非常状态。
同《圣经》一样，德里达给了以撒的故事一个好结局。以撒没有被献祭。在这个结局里，信仰所索取的牺牲没有实现。对这个皆大欢喜的故事，我心生怀疑。我觉得那场杀戮确实发生了，就在“61号高速公路上”。如同耶胡达·阿米亥，如同谈论阿克萨清真寺的德里达，我认为，某些东西被丢失了，某些东西被背叛了，流血和献祭都发生了。盟约就“如同地球上所有伟大事物的萌芽，基本上是长期用血浇灌的”。
对捆绑以撒的故事进行政治解读，迫使我们从中读出死亡的意味。但是，以撒的幸存不仅仅是掩盖人们不忍直视的真相的一层面纱。文学权威也不仅仅是政治权威的替代品。以撒的故事是盟约民族起源的故事。以撒的献祭，亚伯拉罕挥刀的那一刻，正是通往另一时刻的大门，正是通往一场又一场杀戮的大门。
==那场燔祭的真正英雄是公羊。
他对别人的合谋一无所知，
显然是自愿替以撒而死的。
我要唱一首歌哀悼公羊，
哀悼他弯曲的毛发，人性的眼睛，
哀悼他的犄角，如此从容生长在他强有力的头上。
他被屠杀以后，
那犄角被他们做成羊角号，
用以吹响他们的战争
或他们粗野的欢乐。==
他为人像野驴。可以给他起名叫以实玛利。献祭公羊，就如同献祭以实玛利。公羊不知道他人的密谋。他代替了以撒的位置。公羊沉默不语，这种沉默不语变成他人的呼叫。叫他以实玛利吧（这个被他人视为动物之人）。叫他以实玛利吧（这个死于他人的呼叫之人）。
一旦以撒幸存，书写在以撒身体上的盟约的民族就诞生了。（尚未实现的）未来的许诺也诞生了。但是，在那场浩劫中，盟约的民族不再受到青睐、眷顾。他们成了Muselmann。
以撒与以实玛利结合在Muselmann的形象中。在大屠杀纪念馆，Muselmann的定义是
==指代疲倦、饥饿、绝望、濒死囚犯的德语单词”。这个词的字面意思是穆斯林。==
一些学者认为，这个词源于集中营濒死囚犯与跪地祈祷的穆斯林的相似。由于疲倦、饥饿、绝望、濒临死亡，以撒的后代们成了以实玛利。他们像以实玛利一样被赶出去，像供养一样被杀戮。随者死者的逝去，事件与未来的许诺也消失不见。我们应该回顾黑暗的过去、黑暗的未来，因为他们以穆斯林的样子死去。在大屠杀之后重读《创世记》，以撒的结局是重获自由，而亚伯拉罕对上帝的无耻服从让他获得尘世的权力。可是，时间并未就此终结。我们的时代必须见证以实玛利的献祭：见证以实玛利在德里达作品中的流亡，见证哲学中缺失的穆斯林，见证民主所依赖的幽灵，见证关塔那摩和阿布格莱布监狱的Muselmann。
德里达一直坚持他的内在性，坚持他的秘密。或许，德里达是哲学的Marrano，在哲学中隐藏了某些被否认的东西，某些属于哲学祖先（神学）的东西。或许，德里达是哲学的Arab（漫游）。德里达强调，民族的深处有一个秘密。或许，德里达的秘密类似民主的秘密。德里达讨论过Marrano。Marrano是秘密的角色，是未知、不可知的他者。在同一个身份下面，皈依者和犹太人一同工作，生活，见证。他们的意义由差异构成。他们见证。他们牺牲，被牺牲。德里达属于他们的一员。
德里达的祖先来自北非，肯定认识Marrano，或许他们自己就是Marrano。但是，到了德里达的时代，犹太身份是不可隐藏的。犹太身份可以获得法国公民权，打开通往法语和法国的大门。可是，依然有一层厚厚的面纱，把犹太人盖住，限制犹太主义的传播。犹太人会在北非的殖民秩序中彰显自己，因为这是受上帝青睐的标志。
阿尔贝·梅米很好地说明了这一特权带来的伦理难题。那些享受特权的人（无论是犹太人还是非犹太人），实际上无法否认这一特权。哪怕他们希望这样做，但是特权（以及压迫）已然嵌入统治结构中。我们必须打破统治结构。“表示拒绝的殖民者”（直面特权的人）面临的不仅是伦理难题，而且是政治难题。《克雷米厄法令》的经历，维希政府的经历，特权被赠予又取消的经验，这些都是Marrano的经历。
曾经，对政治神学的拒绝标志着犹太人的形象。在雅典与耶路撒冷之间，犹太人站在宗教一边。当自由主义的个体出现，犹太人的解放又见证了人们对信仰内部差异的接受。假心假意的皈依受到允许，可以公开。于是，Marrano消失在茫茫沙漠之中。
德里达在一种变换、时间、见证的结构中写作。但是，在这种oikos中，流亡的经验、历史的重负、见证的命令，“记录下来！”的要求，都凭借以撒的名义出现。在德里达的作品（《圣经》和《塔纳赫》）中，以实玛利被彻底放逐。以实玛利是sous rature，是明显的不在场，是拒绝的标志。上帝的天使告诉夏甲她会生一个儿子：
==可以给他起名叫以实玛利
因为耶和华听见了你的苦情
他为人必像野驴
他的手要攻打人
人的手也要攻打他==
亚伯拉罕按萨拉的要求赶走以实玛利，同时也赶走以实玛利的母亲。他是漫游的民族（Arab）之父。他的民族被赶出历史、时间、文本。以实玛利带着盟约的标记，可是他依然在盟约之外。亚伯拉罕为以实玛利祈祷，上帝拒绝了他。亚伯拉罕说：“但愿以实玛利活在你面前。”上帝说：“至于以实玛利、我也应允你、我必赐福给他……我要与以撒坚定所立的约。”
如今，在欧洲和美洲，犹太教不是秘密信仰或强迫皈依的地方。在犹太基督徒的街道上，阿拉伯人才是宗教的标志。阿拉伯人是sous rature，代表了被拒绝之人。阿拉伯人是哲学的Marrano。法拉比、伊本·鲁世德、伊本·图菲利、伊本·赫勒敦的作品被排除在经典之外，只能流亡到区域研究、宗教研究、人类学中。政治神学之于政治理论，如同以实玛利之于以撒。以实玛利成了不在场的名字：流亡的名字，非萨拉的孩子的名字，非继承人的名字。以实玛利是外人，是失踪的兄弟。以实玛利是不在场的语言，是幽灵。以实玛利的流亡，就是德里达文本中阿拉伯语的沉默。德里达有很多语言：希腊语、拉丁语、法与、德语、希腊伯来语、英语。德里达把法语作为自己的语言：
我只有一种语言，我不懂其他的语言，因为我是在单语的环境中长大的在我周围，虽然我不在家里，我自然地听到别人讲阿拉伯语，但除了一些单词，我不会讲阿拉伯语。我以后试图学过，但学得不多，通常来讲这主要是，可以毫不夸张地说，学习阿拉伯语在学校里事实上是被禁止的，不是被法规所禁止，但实际上这是不可能的。因此，法语是我唯一的语言。
德里达说，阿拉伯语是被禁止的语言，是他者的语言，不是家里的语言。
阿拉伯语依然是沉默，是一片荒漠。德里达关于亚伯拉罕的文字，把我们带往这片荒漠，带往“别处”。德里达说，这是“某种khôra，是无身体的身体，是不在场的身体，却也是独一无二的身体，是一切事物的场所”。khôra是秘密的场所：“所有秘密都在此上演。” khora是天启的场所。这个场所是隐藏的。这就是以实玛利的场所，不在场却也是独一无二的身体，它代表着他者。空域是德里达的别处，是跨越地中海的别处，跨越坚固边界的别处。同时，它也在我们的心中承载着另一时间、另一低点、另一过去。在别处与此处之间，在一个声音与另一个声音之间，有一个间隔。海德格尔说，这就是思想诞生之处。
这个间隔，同时是回声之处，是时空间隔产生的部分重复。在回声之中，我们呼叫自己，过去的我们呼叫现在的我们。在khôra之中，我们可以听到天启的回声，听到“别处”的回声。
==你将会明白，为什么会存在这种状况，即我们避免对khôra这个名称做任何翻译。众所公认的是，某种翻译总是在起着某种作用，无论是在希腊语当中还是在把希腊语转译为其他某种语言。==
在希腊语之中，我们可以听到阿拉伯语的回声，听到qara’a（伊斯兰的诞生处）。
人们一般把qara’a译成“诵读”，因为穆罕默德的话是事先写下的。使者的话传达的是已经写下的内容。人们不需要听到qara’a的回声，就能明白马格里布是比“此处”更加“此处”的“别处”。人们不需要听到qara’a的回声，就能知道以实玛利是不在场的身体。不过，我还是要提醒读者们，拉康指出过，耳朵不是唯一可以关上的洞。德里达在《耳朵传记》（1984）中说：“一切都进入你听我说话的那只耳朵里。”
在《无赖》（2003）序言中，德里达也提到了khôra。
对于它，或许，对于在此接受khôra之名的东西，有一种诉求这样呼唤着：呼唤对未来事件的思索，对未来民主的思索，对未来理性的思索。这种呼唤肯定承载着所有的希望，但它本身本质上没有希望，这并不是绝望，而是对目的、对期待和对拯救的salut感到生疏。不是对他者感到生疏，不是对adieu感到生疏，不是对正义感到生疏，而是不同于、不服从于、无法归结于权利、权力、赎罪的经济方式。
假如人们用以实玛利的耳朵聆听，用流亡者的耳朵聆听，或许就能听到某种希望。在法国，salut是对他人的问候和致敬。在阿尔及利亚，阿尔及利亚是“伊斯兰拯救联盟”，1992年选举的胜利者。adieu是把一切托付给上帝。德里达在《好客》（1997）中说：“我属于、走向上帝，我属于、走向你，我属于、走向无限。”用以实玛利的语言表达问候，会带来更多的希望。我们可以说salaam aleikum，祝愿他人平安。我们也可以说marhaba，意思是“虚席以待”。这个词的词根r-h-b，意思是“宽阔、宽敞”。这也是rahaba的词根，意思是“广场”。我们还可以说ahlan wa sahlan，意思是“把这当自己家”。在这些问候语中，我们都可以读到对他人的热烈欢迎。
在《割礼告白》（1991）中，德里达解读了割礼这个建构犹太人和欧洲人的行动。通过这个行动，阿尔及利亚成为缺失之地。被切割的东西，曾经是德里达的，但今后再也不是了。或许，这是“在成为某个性别之后缺失的东西”。或许，这是归属于某个政体之后失去的东西。或许，这是政治动物与敌人一同失去的东西。当德里达切割了曾经属于他的东西，他就进入了盟约。隔离是语词与血肉、文本与身体的交会处。在这个地方，绷带被血染红，文字被写下。嘴与笔，身体的作者与文本的作者交会在一起。
割礼是言语与沉默、坦白与隐瞒的交会处。在所有天启之外，德里达向我们展现了那些隐藏之物。文本把一个时刻叠在另一个时刻之上。书写的时刻让位于割礼的时刻，亚伯拉罕挥刀砍向以撒的时刻。这种解读是不合时宜的：不恰当的、不合适的。这个文本是不合时宜的：被逐出、离开了物质世界，离开了阿尔及利亚。伤口把一个时刻叠在另一个时刻之上：把文本的时刻叠在割礼的时刻之上，叠在亚伯拉罕回到挥刀砍向以撒的时刻。这是关于丧失和归属的文本：“正如蒙田所说，我不断地否定自己。”
什么东西隐藏在嘴里？什么东西被掩盖了？另一种文字、另一种语言、另一种菲勒斯、另一种逻各斯，另一个中心，都被隐藏了。哪怕德里达说这是关于菲勒斯、犹太人、法国人的故事，这种过于坦白的叙事，依然指向沉默和隐藏之物。文本想要揭示的是作者，但是，它向我们展现了一个菲勒斯，一个铭文，一个隐藏的男性人物。在对割礼的讨论中，德里达占据的是以撒的位置，但是他的手指向了以实玛利的献祭。他把以实玛利视为缺失的东西。
尼采在《人性的，太人性的》（1878）中说：
==如果我们大大地改变了自己，那么我们那些不变的朋友们就会变成我们自己的过去的幽灵： 他们的声音隐隐约约，令人毛骨悚然地传到我们这里，好像我们听到了自己的声音，只是更年轻、更强硬、更不成熟。==
在《友爱的政治学》（1994）中，德里达引用了这段话。德里达认为，（作为不在场的敌人的）幽灵朋友既在我们内部，又在我们外部。《割礼告白》认为他者的丧失是巨大的、致命的。《割礼告白》把他者的丧失视为盟约的代价。在《友爱的政治学》中，他者的丧失更像一次蜕皮，作为一种克服而实现。丧失的他者像“更强硬、更不成熟”的那个自我，不断地徘徊，却只能以死者的面目出现。对于德里达和施米特来说，民族属于日落之地，属于阴影的世界。
在历史、政治、信仰、对亚伯拉罕的解读上，德里达都不同于施米特。他对献祭以撒的解读不同于施米特，这种不同包含了大屠杀的记忆和幸存的记忆。重新回忆以撒的故事，是一种双重的见证：既见证了恐怖又见证了得救，既见证了耻辱有见证了赎罪。德里达跟随施米特，认为政治依赖于敌人的在场。德里达在很多方面同意施米特，包括对欧洲、欧洲人的理解，划分敌友的重要性，对民族的不在场之物的强调。施米特否定民主，而德里达推迟民主。德里达说，民主始终在来临中。或许，民主属于日落之地，属于一个两难的未来。或许，民主会伴随自身的死亡来临，以“自杀性的自身免疫”的形式来临。或许，民族已经死了，仅仅显现为一个阴影，一个鬼魂。
在《友爱的政治学》中，德里达把幽灵朋友与民主的可能性（不可能性）关联起来。幽灵朋友既是外人又是自己人，它属于一个无法预测的时刻，一个无敌友之分的时刻。这一是完全同时代的时刻，是没有过去和未来的时刻。德里达说，“我们可能生活在一个既没有朋友也没有敌人的时代”，既没有友爱，也没有敌意。当德里达与施米特把敌友划分的消失视为政治之终结的时候，他也把它视为死亡和疯狂的时刻。不过，德里达也允许我们看到别的出路。用潘恩的话说，民主的时刻，是“地球属于生者”的时刻。
像德里达所做的，民主对抗权威，对抗权威主义。德里达对民主时刻的形容，重复了以往人们对他的反权威主义的批评：“它可能与任何东西都不相类也不把自己集中在什么东西之中，自己也不倾向任何一种可能的反映。”“破除这种结构的直接后果可能是无法估量的：我们正在讨论的问题之中的主体，将要寻找新的敌人”。众所周知，意义依赖于差异，可是，差异不一定要是敌人：“重要的是，在民主之根源上想象一种没有等级差异的他异性。”
政治需要他者，需要彻底的异质性。可是，如希腊人所知，我们在朋友和敌人中都可以找到他者。是友爱，而非战争，提供了真正政治的形式。在这种解读下，朋友不是“同类”而是我们视为自己人的完全他者（不同身体、不同心灵、不同意志）。如希腊人所知，政治不在战争之中，而在城邦内吵吵闹闹的和平之中——在agon，jihad之中。
正如德里达担忧的那样，民主确实有“自我毁灭的风险”。民主是两难的，心甘情愿走向不确定的未来。每时每刻，民主都展现了事情有所不同的可能性。民主要求人们不仅接受政体中的他者，而且接受城邦（其中的人们）有所不同的可能性（必然性）。
在《无赖》一书中，伊斯兰正是“民主的他者”。同以实玛利一样，伊斯兰被排除在亚伯拉罕遗产之外。同样，伊斯兰也被排除在民主遗产之外。民主属于“希腊-基督教的和世界拉丁化的进程”，而伊斯兰是民主的外人。在《信仰与知识》中，我们能读到类似的判断。德里达说，民族和世俗的概念，“不仅仅是欧洲的，而且是希腊-基督教的文学权利的概念”。我们知道，以实玛利的后代们也阅读希腊人，罗马既有东方帝国也有西方帝国。所以，我们或许不能把民主遗产仅限于欧洲。“希腊-基督教”、“希腊-罗马”、“世界拉丁化”，这些形容词把以实玛利的后代们从民主赶到了荒漠。与此相反，它们提醒让我们，另一个“希腊-穆斯林”世界同样存在，而且君士坦丁堡已经成了伊斯坦布尔。假如说民主是希腊人的遗产，那么，它就是我们的（犹太人、基督徒、穆斯林共存的）安达卢斯。西罗马帝国的异教徒皈依基督教的过程，推动了全球化。但是，东罗马帝国的异教徒变为基督徒再变为穆斯林的过程，也推动了全球化。假如全球化导致民主的来临，那么，它的过去与未来的腹地都是博斯普鲁斯海峡。
德里达试图禁止穆斯林对希腊遗产的宣称，指出“亚里士多德的《政治学》在伊斯兰文化引入、接受、翻译和转达希腊哲学时居然没有被包括在内”。德里达认为，法拉比从柏拉图那里获得的只是“哲人王”的理念。但是，德里达同样让我们警惕这种纯欧洲的解读。他认为，“民主的他者”给出了许多警告。他提出的错误观点，也加上了“尽管我对此知之甚少”、“如果我没弄错”这些不确定的说法。德里达让我们保持了警惕。法拉比对亚里士多德《政治学》的了解，明显体现在《论政制》、《箴言选》、《两圣相契论》。法拉比不是“仅仅引入了柏拉图《理想国》中有关哲人王的主题”，而是把柏拉图的文本变得更加民主。他不仅更加赞扬民主，而且把哲人王的理念替换为mulk al haqiqa。
在《无赖》第6章，德里达阐述了伊斯兰的民主可能性。虽然，无赖在街上游荡，烧毁汽车，就像不满的青年党，但是，无赖属于“人群中的平庸之辈。因此，当我们谈论无赖时，离民众已经不远”。街上暴乱的青年党最接近民众，或许最接近民主。其他无赖，阿尔及利亚的无赖，也是如此。他们把伊斯兰拯救阵线选上台。他们曾经接近民主，却被拒之门外。
阿尔及利亚的选举过程的终端是在民主的名义下侵犯民主的典型事例。阿尔及利亚政府和很大一部分阿尔及利亚人（甚至包括外国人，尽管不是多数人）都认为，已在进行的选举过程会以民主的方式导致民主的终结。因此他们宁可自己结束民主……为了避免最坏的和最可能的入侵，至少要临时性地中止民主。
德里达赞赏这一行动，认为伊斯兰的民主将会中止民主。可是，他所展现的民主，恰恰不是伊斯兰所中止的，而是“世俗主体”和启蒙运动的信徒所中止的。或许，我们可以用不同方式看待民主。
假如政治不是基于敌对，而是基于友爱，那么，我们也许能“想象一种没有等级差异的他异性”。假如我们把希腊视为共同遗产，那么，我们就不用束缚在欧洲的范围内。假如我们能与反叛的无赖们携手并进，那么，我们或许更接近民主。假如我们不仅用adieu和salut来问候，而且用Marhaba来问候，那么，我们会发现一个更自由的公共空间，一个欢迎所有人的空间。无论我们是否这样做，今天，我们都必须承担共同的责任。
在Shema的命令面前，德里达引用的“听啊，以实玛利”击败了以撒和以实玛利。在见证的命令面前，遗产和谱系轰然倒塌。qara’a在khôra中的回声，也是如此。qara’a（诵读）包含了一系列诫命。这是先知的诫命。这是穆罕默德所领受的诫命。这是穆斯林在诵读清真言时所遵循的诫命。宣礼官每天5次向城里的人们喊道：“万物非主，唯有真主，穆罕默德是其使者。” 塔里克·拉马丹反对区分“战争之地”与“清真之地”。他说，西方穆斯林不属于两者之一，而处于另一个时空，处于另一种与政治、宗教的关系。西方穆斯林是“见证之地”的人民。
说话、见证的诫命，同样回荡在达尔维什的诗歌《身份证》（1964）中：“请记下来！我是一名阿拉伯人。”当达尔维什诵读他的诗歌时，那些聆听诗歌之人会诵读这些诗歌。人们所做的，正是德里达展现的：权威既是政治的也是文学的，语词是会传播的，作者不占有文本，权威如同水流穿梭在作者与读者之间。人们不需要听到qara’a的回声，就能知道，在德里达的关切背后，同样有伊斯兰的身影：责任、见证、用语词承载文字。人们不需要听到qara’a的回声，就能知道，我们必须见证这个时代的Muselmann。我分明听到从一个集中营到另一个集中营的回声。在德里达身后的这片沉默中，我喊出“我作证”，我见证文本中的阿拉伯人，我见证集中营中的穆斯林们。
Derrida and the Time of the Political, Duke University Press,2009,pp.158-173.
