世界观的智慧，或多或少披上了过渡性道德的外衣。
原文：The Routledge Companion to Phenomenology,pp.113-122
客观性与观念性
1981年理查德·柯尔内的著名访谈中，德里达承认，他从胡塞尔那里学到了“方法论上的审慎和帮助，学到了提出问题、解决问题的严格技巧”。但是，德里达也抱怨胡塞尔的“在场形而上学的色彩和信念”。德里达补充道：“事实上，胡塞尔的方法，帮助我质疑了在场这一概念，质疑它在一切哲学中的基本角色。”(Kearney 1984: 109)这个说法再清楚不过了。在德里达看来，胡塞尔——或者说胡塞尔的方法论——是促成德里达批判“一切哲学”的主要因素。按照德里达的说法，一切哲学都带着“在场形而上学”的标记。
德里达认为，一般的哲学（特别是胡塞尔的现象学）都对“在场”持有教条式、因而是形而上学的信念。在《语音与现象》开头，德里达批评了现象学的原理——不带预设地看待事物自身。他问道：“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析回应的和我们首先应该满足的那些要求，这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗?难道那些要求没有隐藏一种并在自身之外坚持现象学批评的教条或思辨的倾向吗?”德里达认为，这种倾向“不应成为未被察觉的残留的天真”——也就是说，一旦现象学的目光聚焦其上，它就消失不见了。相反，这种倾向“可以在自身内部、在它的批评计划中和它固有前提的有益价值中构成现象学”(Derrida 1973: 4-5)。
我们逐渐看到，德里达所谓“形而上学的假设”，“教条或思辨的倾向”，指的是胡塞尔的“一切原则之原则”（Husserl 1983: 44），指的是“一开始就提供出来的自明性，现在或面对充实而又原始的直观（full and primordial intuition）的意义在场”，它似乎“作为源泉、作为各种价值保证”（Derrida 1973: 5）。可是，这个看上去直截了当的意识的原始性、自明性，为什么是形而上学的残余呢?换句话说，“一切原则之原则”有什么地方是非现象学（non-phenomenological）的？有什么地方是教条或思辨的？
要回答这些问题，首要的是搞清楚，德里达把“在场”同一系列概念关联起来，包括观念（ideality）、同一性（identity）、存有（being）、重复（repetition）。首先，我们先梳理一下胡塞尔对“几何学起源”的解读，涉及所谓“观念客观性”的难题。胡塞尔认为，毕达哥拉斯定理这样的几何学定理之所以是客观的，是因为它们具有普遍有效性。但另一方面，在某种意义上，几何学定理恰恰不是客观的——因为它们仅仅以“纯粹”、“正确”的模式（作为“观念物”），位于几何学家脑中。定理的外在表现（outer expression）不等于定理本身，它仅仅是定理的“客观呈现”的一个例子——仅仅是定理的（观念）意义在（感性）经验领域的“重复”。像胡塞尔评论的那样，观念的客观性无法“制成多个摹本”（published in many copies）；换句话说，“毕达哥拉斯定理以及整个的几何学只存在惟一的一次”(Husserl 1989: 160)。可是，人们无法绕开这一事实：观念客观性想要传递下去，就要依靠“客观呈现”。这是因为，不断创新的几何学是某种有限的、世俗的的东西，多多少少需要几何学家把他的发现传播给其他几何学家。为了把这些发现保存下来，几何学家有义务把它们说出来，写下来。
如此一来，语言这一中介，成为人们研究严格意义上的几何学的可能条件。当弟子们研究面前的文字符号，听老师上课的时候，他们能够在回溯性的举动中重构思考的路径，最终到达观念客观性（本原的意义，几何学定理）的纯粹性和本质性。胡塞尔把回溯性举动叫作“重新激活”（reactivation）。一旦回溯性举动完成，观念客观性就能在沧海桑田过后安然无恙；至少人们暂时传递了几何学的真理，暂时保住了几何学的遗产。
可是，在这番描述中，我们可以看到，这种传承不是万无一失的；它是一个持续过程，不断求助于新的帮手、新的头脑。事实上，上文已经暗示，胡塞尔的作品中，潜藏着这种威胁、这种危险。正是在这种危险中，我们明白了《几何学的起源》这一断篇残简的存在理由。该作品是《欧洲科学的危机与超越论现象学》这一宏大计划的一部分。潜藏着的危险是，我们——“此时此地的”我们，当下的我们——同本原的观念客观性失去了联系，丧失了重新激活（任何一条）几何学定理的独特本质的能力（“按照其本真含义的同一性，它们可以毋庸置疑地被重新激活”）。在胡塞尔看来，这种危险局面，是因为“联想的构成物自由地发挥作用（free play）”。胡塞尔告诉人们，面对这种“经常的危险”（constant danger），无论何种情况，都要勇敢地坚持这一理念：本原的意义不仅可以“重新激活”，而且可以“永久保存”（(Husserl 1989: 165）。
接下来，我们稍微拓宽一下视野。很明显，在胡塞尔眼中，观念客观性远不只是几何学特有的，而且是一般层面的语言议题(Husserl 1989: 160–161; cf. Derrida 1989: 66)。实际上，他明确表示，像几何学定理一样，一个特定的单词，在某种语言中“仅仅出现过一次”，“在无论是谁所作的无论多少次的表达中，始终是同一东西”(Husserl 1989: 161)。所以说，由“纯粹”意义构成的语言，以及意义的传承，都依靠意义在文字符号和口头符号上的“外在呈现”。在《语音与现象》中，德里达告诉人们，定义符号的因素是它的可重复性。事实上，正是可重复性保证了符号的功能：“一个‘只此一次’[once]发生的符号不是一种符号。”(Derrida 1973: 50)
我们可以看到，根据德里达的解读，在符号的每一次重复之中，始终不变和同一的是它作为观念客观性的意义。意义的存有即意义的观念客观性。再一次，潜藏的危险是，本来符号的任务是传递意义，可它呈现为某种空壳，变成了任意的自由发挥（playfulness）的工具。这样一来，随意、任性的不同（otherness）掩盖了意义的相同（sameness）——换句话说，几何学的后代学子们沉迷于符号的自由发挥，而不是认真地重新激活符号的本原意义。可是，我们同样很清楚，只要几何学——或者别的依靠某种语言的学科——需要传承，就免不了这种危险，只能尽量降低、减少危险。危机和风险，与“外在表现”的必然性相伴而生：“危机的环节（moment of crisis），总是符号的环节（moment of signs）。”(Derrida 1973: 81)
纯粹性与语音
综上所述，可以说，对于利用符号传递观念客观性的必然做法的致命性，德里达的解读是成立的；其实，在《几何学的起源》这一断篇残简中，胡塞尔已经承认了这一点。不过，承认这一点不意味着，观念客观性并非位于某种内在领域，提防着（外在）符号的污染。事实上，在《第一研究：表达与指号》对符号地位的讨论中，胡塞尔提出了一种解决困境的办法。而且，德里达在《语音与现象》中说明了这种办法。为了理解此议题，我们必须简短概括一下胡塞尔的“基本区别”（essential distinction），表达（expression）与指号（indication）的区别。为了说明两个术语的区别，胡塞尔举了一个例子 （Husserl 1970: 270) ，手绢包着的可爱纽扣，它是用来记住事情的。显然，纽扣本身没有意义——它仅仅是指号性的，不能表达特定意义。但是，写下“买牛奶”的文字就截然不同了——它明确表达了完整的意义。
其实，二者的区别不是泾渭分明的，胡塞尔很清楚这一点。可是，为了他的计划，他想证明“表达”是完全清晰、自明、不会引起误解的——换句话说，完全不会同“指号”混淆。而事实表明，为了摆脱符号领域的模棱两可，为了保证“表达”的自明性，胡塞尔求助于内心领域的话语——换句话说，求助于内心独白、“自言自语”。他的主张是，因为内心独白不会以某种方式外在地呈现出来，所以它是纯粹的表达。更仔细地考察这一论点，可以发现，这种内心独白的表达无论如何都不是信息性的（informative）——用胡塞尔的术语说，表达没有引起“传诉”（utterance），没有揭示新的东西（Husserl 1970: 277; cf. Derrida 1973: 48）。用更简单的术语来说，想成为名副其实的内心独白，表达不是外来的“声音跑进我脑海里”，让我不禁疑惑“这个声音是哪儿来的”——表达必须是我自己的声音，它说的话必须是我已知的。
这一论点的结果是，每当人们听到这种现象学意义上的自言自语，人们仅仅使用了语词的表象（presentations），并非使用语词本身(Husserl 1970: 279)。就语词的本质而言，它们涉及某种中介。而在内心话语中，不存在什么中介——内心话语的发生是直接的（“直接”一词既指时间，也指空间）。因此，在内心话语中，谈不上什么不在场（absence）：在当下的（present）时刻，自我对其自身是完全在场（presence）的。
超越现象性
在《语音与现象》这部分关键文字中，德里达关注了胡塞尔的“瞬间/眼下”一词——它当然主要指的是通常的“时刻”，可是，它的字面意义是“眨眼睛”（Augen-blick）。在这个语境下，德里达提到了胡塞尔早期对符号的分析。胡塞尔证明，“活的当下”——在当下的（present）时刻，在具有现象学直觉的生物面前的在场（presence）——与它自身是不同的。简单说，根据胡塞尔在《内时间意识现象学》的分析，德里达指出，原初表象与滞留必然互相混淆、互相渗透；故而，在场与不在场也是互相交织的。假如没有这种互相交织，那么，只留下纯粹的时间之流，谈不上什么直觉、前摄、滞留——更谈不上什么意识。由此可见，“瞬间/眼下”绝不是完全、纯粹、自足的整体。如德里达所说：“有一种瞬间的绵延；而它闭上眼睛。”(Derrida 1973: 65)
在德里达的思想中，这种相互交织有个新名字（准确地说，有许多新名字），叫“踪迹”。对德里达来说，踪迹就是滞留和再现的“共同根源”（common root），“它比想象本身的原初性更加原初”(Derrida 1973: 67)。这种描述也适用于另一个词语“延异”——这是德里达著名的“非概念”。延异包含了法语动词différer的三重含义，分别是延迟、差异、分歧。在《延异》一文中，德里达是这样定义的：“延异是差异的不完满的、不纯粹的起源，是差异的被结构的、分延着的起源。”(Derrida 1982: 11)如此一来，如同“踪迹”等诸多同义词，“延异”恰恰是“现象性之状况”的名字，恰恰是“完满纯粹的在场之不可能性”的名字。德里达说：“踪迹或延异总是比在场陈旧，并且使在场获得出路。”(Derrida 1973: 68)由于超出了在场——在某种意义上，超越了存有——所以，延异/踪迹必然不断逃避现象学的目光。根据自身的定义，现象学关注当下（present）直觉中给定的事物，因而它必然（一定程度上）看不到延异、踪迹，因为后者在定义上是永远不会在场的（present）。但是，我们应该把它们的“功能”视为现象学的，因为它们同在场的关系，如同“祖先”，或“始作俑者”。如德里达所说：“延异，就以某种十分奇怪的方式，比存有论差异或存在之真理，更加古老。”(Derrida 1973: 154)
基于上述结论，德里达提出一种新的思考时间概念的方式，不再“从当下出发进行思考”(Derrida 1973: 68)——在这种时间中，瞬间/眼下不是一致的、自我同一的整体，而是同一性与非同一性的互相交织，是延异的时间。德里达明确说，胡塞尔的作品已经预示了这种时间(Derrida 1973: 68-69)。可是，胡塞尔没有利用这些结论提出一种新的时间。胡塞尔现象学的盲区之一是，它对语言进行还原论的处理。也就是说，它把语言视为日常生活的用法——视为符号媒介。它牢牢地困在“自我关系的绝对沉默”之中(Derrida 1973: 69)。这样一来，现象学就教条式（最终形而上学式地）陷入了在场，陷入了绝对同一性。与此相反，在德里达看来，现象学应该接受自我和他者的互相交织，在场和不在场的互相交织，（借用一下法语的模糊性）sens和non-sens的互相交织。
无论在何种情况下，德里达想提出的新的时间概念都意味着，事实上，“活的当下”是无限延宕下去的（infinitely deferred）。所以说，在“此时此地”，观念始终受到非观念的污染。观念的可能性离不开观念的不可能性。人们在追寻“事物自身”的路上越走越远，以为能发现真理的纯粹表达（其实，它不应叫叫作“表达”，而应叫作“保持沉默的语音”），却只发现一个无底深渊，只发现差异和力量的互动。这就是德里达所谓的“元书写”。基础（foundation）是不纯粹的。如德里达的《论文字学》所说：“人们必须承认，源头存在着替补（supplement）。”(Derrida 1976: 304)面对这一发现，人们应该如何应对？面对这些永远无法在知觉中在场的事物，现象学应怎么做？还有，假如“与现象学让我们相信的相反，事物本身总是自我逃避的”(Derrida 1973: 104)，那么，现象学追寻基础还有什么意义？
智慧与知识的区别
在对胡塞尔的第一项公开研究中——也是德里达的第一次演讲——德里达的关注点是胡塞尔的《哲学作为严格的科学》对狄尔泰“世界观哲学”的批判。简单总结一下，胡塞尔认为，狄尔泰主义无法在具体的历史情境下思考自身的根源性。所谓的“世界观哲学”试图在世界观的视域下为真理奠基，结果反而动摇了自身的基础，暴露了自身的致命的相对论和怀疑论。胡塞尔说得很明白：“显而易见，如果将历史主义坚定地贯彻到底，它就会导向极端怀疑的主观主义。真理、理论、科学的观念会像所有观念一样失去其绝对有效性。”(Husserl 1965: 125)在根本上，这样的观点是自相矛盾的。而且，它无法解释自身的历史性和事实性的描述。换句话说，它无法解释自身的起源和出路。它无法解释，为什么各种世界观千差万别、水火不容、转瞬即逝。如德里达所说：“除了向真理的无限开启，即哲学之外，人们可以从对某种世界观的结构描写出发考虑一切。”(Derrida 1978: 160)因此，世界观哲学始终看不到自身的哲学本质，看不到“向真理的无限开启”。这种“开启”，这种“无法封口的东西”，就是“真理的大写观念，也就是哲学和科学的大写观念”，是“一种无限的大写观念，即康德意义上的大写的理念”。毫无疑问，“任何整体，任何有限性结构都与这种观念不相合”(Derrida 1978: 160)。
由此可见，在有限的前提之下，历史主义会陷入一般化的谬误。他们自以为把握了大写的观念（真理，哲学），实际上却翻了明显的逻辑错误。而且，更糟糕的是，他们破坏了向真理的“开口”。如胡塞尔所说，他们忽视了“我们对人类所应承担的责任”。世界观哲学空有一种世俗智慧，却“为了时代而放弃永恒”（Husser1965: 143）。如此一来，与狄尔泰式的历史主义的对立，就是（永恒）观念与（流俗）现实的对立。如德里达所说，历史主义陷入了“价值与实存的含混，而所有现实性类型与所有观念性类型的含混则以一种更为普遍的方式藏匿其中”(Derrida 1978: 161)。胡塞尔说：“从事实出发来论证或反驳观念，这是背谬。”（Husser1965: 127）那么，如何避免这一背谬？我们应该如何分析它？德里达认为，世界观哲学的轮廓，可以“由某种间于智慧和知识的差异来勾勒，由某种伦理的成见和仓促。这种不可还原的差异是由于理论基础的某种无止境的延异之故”(Derrida 1978: 161)。不过，上文已经暗示，缺乏基础导致的裂口，总是不断被无法阻挡的行动填补。就像胡塞尔说的那样：“受着在实践中必须作出执态这样一种生活渴望的驱使，人们无法等待科学——例如在几千年后——的出现，哪怕假定他们已经完全知道严格科学的观念。”（Husser1965: 138）或者，可以用德里达的话说：“生命的紧迫性要求在历史实存场域中组构某种实践性的答案，并要求它在生命不能够等待其结论的一种绝对科学之前产生。这种提前系统，这种不得已的无根基答案的结构，正是胡塞尔称作世界观的那个东西。”
虽然人们等待着一种绝对科学的到来，但是，世界观的智慧，或多或少披上了过渡性道德（ interim morality）的外衣。我们必须强调的是，这种道德恰恰是暂时性的，它往往导致“必要的恶”。在这种情况下，我们必须不停提醒自己，真正、可靠、科学的道德依然摆在我们面前。只不过，由于生命的紧迫性，由于基础尚未建立，人们对世界观的崇拜似乎根深蒂固。而这，正是胡塞尔想要消除的东西。一旦人们忽略、忘记了严格科学的要求，最终将陷入“背谬”，将“阻碍着对现实的理解”。胡塞尔这位现象学创始人表示：“对这些恶和其他的恶就只有一个手段：科学的批判并且加上一门彻底的、自下而上的、建立在可靠基础上并向着最严格的方法进步的科学：我们在这里所倡导的哲学的科学。”(Husserl 1965: 141–142)
正是在这里，我们看到扎哈维《胡塞尔现象学》一书所说的“胡塞尔做哲学的动机何在”。按照扎哈维的说法，“它主要不是一个理论性的，而是一个实践性的，或者更准确地说，伦理的动机——对处于绝对的自我责任中的生活的伦理追求”(Zahavi 2003: 67; cf. Husserl 1959: 197)。说的更清楚点，“对胡塞尔来说，决定性的事情并不是对绝对真理的占有，而是对生活在绝对自我责任中的尝试，也就是说，对将思想和行为建立在尽可能多的洞见上的尝试”。这种伦理动机尤为重要，是因为“对获得充分的基础的尝试是一个无限的理念”(Zahavi 2003: 68; cf. Bernet 1989: 150)。
显而易见，在上述图示之下，阻碍伦理动机的举动（理论举动或其他举动）都应避免，应受到谴责。乍看起来，人们评判德里达的思想，尤其是评判他的思想同现象学的关系时，通常将德里达这位结构主义“创始人”置于怀疑主义、虚无主义、相对主义的位置。可是，根据本文的论述，德里达对哲学遗产的再书写，绝不能说明他逃避了哲学家寻求真理的使命——相反，公平的说法是，在寻求真理的路上，德里达走得太远了。因此，德里达与现象学的相遇，碰撞出了某种“超现象学”（hyper-phenomenology）——此现象学不光说明自己超越了现象领域；根据它的定义，它已经不再是现象学，而是在场与不在场的互相交织，（在德里达的晚期著作中）是与幽灵有关的东西。德里达的思想，勾勒出一种“幽灵学”，而不是存有论的轮廓。面对日常生活背后的幽灵维度，“这种幽灵的逻辑比一种存有论或一种对存有的思想（即对生存的思考）更为广泛和有力” (Derrida 1994: 10)。可以说，德里达对胡塞尔的阅读，最终肯定了这种先于现象的幽灵维度。或许，我们可以把这一维度称为“现实背后的真实”（the Real behind reality）。这样一种思想，比起牢牢抓住在场的优先性不放的现象学，要更为重要。
Reference
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