什么是哲学史的任务？
授权信息：本文转载自竱肇的微信公众号，已获授权，原文链接：德勒兹哲学原理
什么是哲学史的任务？
当然，如果认为有了前面的内容，我们就一劳永逸地、圆满地回答了巴迪欧，那显然太天真了。因为德勒兹为什么选择用自由间接引语写作？他为什么要以这样一种方式来写，使叙述主体的身份变得模糊不清？又是什么要求了他以这种方式写作？提出这些问题，前面的内容也就只是一个温和的热身了。
首先，德勒兹认为哲学史的任务是什么？我们引述如下：
“不同于关于存在者的科学，存在论或哲学总体（философия вообще）是批判的科学或关于颠倒的世界的科学。”（译文有改动）哲学家提出新的概念，并且会加以阐述，但是他们并没有说出（无论如何，至少也没完全说出）这些概念所回答的问题。例如，休谟阐述了一种信仰的原始概念，可是他并没说明知识的问题为什么和如何被这样子提出，以致知识成为了一种特殊的信念。哲学史不应该重复一个哲学家所说的话，而是应该说出一个哲学家脑袋里那些理所当然的东西，说出他没有说出却存在于他的言语之中的东西。(N, 136/186，部分参考原书中译)
哲学家提出了他们的种种哲学理论。休谟以“信念”的原始概念使得经验主义系统化，而笛卡尔则将理性主义建立在“我思”（Cogito）的原始概念之上。然而，哲学家并不总是告诉我们他们的概念是为了回答什么“问题”（problem）——至少不会完全告诉。也没有哪个哲学家能够叙述他们全部的思想。这并不是说哲学家是个总是有一两张牌在他们的袖子里的、出老千的骗子；而是说，哲学家没有能力知道关于他们自己思想的一切——思考总是超出了哲学家意识的范围。
让我们更详细地研究一下这个问题。德勒兹的第一份出版物是对经验主义哲学家大卫休谟（1711-1776）的研究，题为《经验主义与主体性：休谟人性理论探究》（Empiricism and Subjectivity: An Essay on Hume’s Theory of Human Nature）（1953）。德勒兹是二十八岁时在两位老师【让·伊波利特（Jean Hyppolite，1907—1968）、乔治·康吉莱姆（Georges Canguilhem，1904-1995）】的指导下写下这篇文章的，然而他成熟作品的学术态度其实已经清晰可见。例如，德勒兹认为休谟所思考的问题是这样的：“心灵如何成为主体？”（ES，23/3）。然而，在休谟的文本中，我们并不认为他用了这些术语来论述自己的问题；更令人惊讶的是，在德勒兹在这本书中引用的那些休谟文本中，“主体”一词也从未出现过。而这其实就是所谓的“问题”（problem），一个应该被理解为哲学家“没有说出却存在于他的言语之中”的东西。
接下来让我们讨论一个有点复杂的例子。德勒兹引用了亨利·柏格森（1859-1941）对休谟观念联合论的著名批评。而这首先需要让我们回顾一下休谟观念联合论的基本原理：根据休谟的观点，心灵最初不过是一群彼此之间没有任何确定关系的观念的集合，在这种状态下，心灵不可能有任何知识。为了让知识成为可能，构成心灵的那些不同思想必须首先产生相互的联系，彼此之间“联合”起来。只有当那些简单的想法集合形成一个系统（可以这么说）时，知识才会出现。更具体地举个例子说说吧：每天早上我们都会看到太阳升起。这些感知中的每一个都在头脑中形成一个单独的想法（“今天早上，太阳升起”；“昨天，太阳也升起了”；“前一天，太阳也升起了”……）。然而，在某些时候，这些不同的想法会相互关联，从而产生“明天太阳会再次升起”的知识。当我说：“我看过太阳升起一千次”时，我没有知识，但当我断言：“明天太阳将升起”；“每次水在100°C时，它必然开始沸腾”时，我就知道了(KCP，11/20)。话虽如此，但并不能保证明天太阳真的会再次升起。我很可能已经看过一千次太阳升起，但这并不意味着明天同样的事情会再次发生。然而，尽管如此，在某个时刻我们却开始相信它会发生了。知识可以说正是在我们以这种方式去确认我们从未见过、从未经历过的东西时产生的。它永远不仅仅是给定的经验。不同思想的结合产生了信念，正如超越已有经验的思想跨越发生后产生了知识一样。当一堆不相连的思想形成一个系统性的统一体时，这正是心灵成为主体的时刻。
然而，这幅图景并没有让柏格森满意。的确，在认识行为中，似乎总是有一种观念的关联。但这并不能解释为什么有些观念会相互关联，而有些则不会。因为，即使在最遥远的观念之间，“如果我们回溯到足够深的位置，我们总能找到它们所属的一个共同属种，从而找到一种可以作为它们之间连接纽带的相似性。”也就是说，在理论上，任何观念都可以与任何其他观念联系在一起。但如果是这样的话，我们如何解释为什么只是这些想法之间发生了联系，而不是其他的别的观念？例如，为什么“昨天太阳升起”的概念必须与“前天太阳也升起”联系在一起？为什么不用其他的观念，比如说早上公鸡啼叫的观念，形成“太阳升起是因为公鸡啼叫”的知识呢？换句话说，观念联合论只是观察到了观念被关联的事实；至于为什么会发生这种关联而不是别的关联，这种取舍的选择背后有着怎样的原理却完全没有被解释清楚。这就是柏格森批判的关键所在。
然而，德勒兹并没有把重点放在休谟的这些缺点上，而是放在休谟的成就上，从而使休谟免受了柏格森的这些批评：“我们至少可以说，休谟首先想到了它。”（ES，103/114）但是还是无法否认，仅凭观念联合论不能解释为什么会发生这样而不是那样的联系：“为什么在特定的时刻，这种感知会在特定的意识中唤起特定的观念，而非什么别的？”(ES, 103/115)
由此可见，从这个角度看，我们必须把
关系定义为‘......一种特殊的情况，在这种情况下，即使是在想象（fancy）中任意结合的两个观念，我们也能够认为：可以进行对它们之间的比较’。如果为了使所有的关系在总体上成为可能，那么关联确实是必要的。但每一种特殊的关系丝毫不需要用关联来解释。情境（circumstance）已经给了这种关系以足够的理由。
“情境”（circumstance）这一概念不断出现在休谟的哲学中，它处于历史的中心……(ES, 103/115)
德勒兹说，每个案例各自的“情境”是休谟为回答柏格森批评而事先准备的选择原则。然而，正如我们从德勒兹上面引用的休谟的那句话中可以看出，’情境’绝不能说是休谟有意识地作为一个概念提出的。在休谟原文那里，’情境’只是作为一个普通的名词出现的。虽然这个词在德勒兹引用的休谟文本中出现了好几次，但在任何情况下，我们都无法感觉到休谟在用它来指称一个确定了的哲学概念 【1】。现在为了论证起见，让我们假设我们可以用“环境”的概念来充分回应柏格森的批评(毫无疑问，我们有正当的理由质疑这一点——但在这里并不重要)；最重要的是，德勒兹拿起了这样一个术语（一个没有以任何方式被德勒兹所考虑的哲学家自觉的在思考这个术语），并使之成为一个概念。那么，这实际上就是德勒兹的观点：休谟其实已经不由自主的把“情境”变成了一个概念。休谟的观念联合理论因此被揭示为一个由感知、观念、经验、信念和情境等各种要素构成的一个复杂结构。这里至关重要的一点是，构建这一复杂结构的哲学家却难以把握住他们自己创造这一体系的全部。从本质上讲，理论结构的潜能并没有被文本的显性内容所穷尽，仍然有许多潜在的元素等待着被揭示出来。
现在根据对休谟的这项研究，哲学理论恰是一个“发展性问题”，而没什么其他目的。哲学理论的真正领域无论是“通过它自身，还是在它自身之中……都不是对一个问题的解决，而是对一个已表述的问题的必要含义进行详尽到穷竭可能的阐述。”(ES, 106/119)我们可以把这看作是德勒兹自己对哲学阅读态度的一种表达。哲学理论是一个由哲学家自己发展延伸出来的问题，但哲学家永远无法从他或她自己的问题中得出所有的可能含义。哲学史家的任务因此也就是打破包含在暗示中的墙(pli)，从而进一步“阐释”（‘ex-pli-cate’）哲学家的问题。为了能够完成这一任务，我们必须回过头去寻找哲学理论最初产生的原因。
我们不能把上述那些个哲学方法当作德勒兹碰巧遇见了一个他喜欢的方法后就进行的武断选择。因为德勒兹这种方法其实正是他对“哲学史是什么问题”这一问题所进行的深思熟虑后的回应，换句话说，当我们研究哲学时，我们应该研究的是什么？如果哲学史仅仅是一次追溯哲学家思想的精神练习，或是一次小小的重新认识过程，还是别的什么，那就只不过是重申了哲学家已经说过的东西而已（尽管如此，这种哲学教科书还是具有不可否认的价值）。在另一个极端上，正如我们已经讨论过的，如果历史学家他们打着典籍的旗号，讲述自己的哲学，这就完全不再是哲学史的研究了——这将只是另一套哲学理论的阐发。那么，我们到底该如何着手从事哲学史的任务呢？那就是：发现那些迫使哲学家思考的而其却不自知的深层次问题；勾勒出哲学家并没有完全意识到的这个问题；如果这个问题需要，那就毫不犹豫地运用一些仅仅潜藏在哲学家著作中的概念，同时大胆地越过那些在解释传统中认为，任何相关哲学家的讨论中都需要的主题。在德勒兹眼中，这就是哲学史家的任务，他自己也要以最严肃的方式去完成这项任务。我们充分认识到这一点之前，我们将不可避免地回到哈特和巴迪欧提供的评估中（”如果一个哲学家提出了德勒兹可能不满意的论点，他不会批判它们，而只是把它们排除在他的讨论之外”；“具体案例从来不是思考的对象”）。因为这些解释者把他们的注意力限制在哲学家的明确陈述上，相信哲学家的全部思想都在他或她的意识控制之下。但事实并非如此：哲学家的思想远不止于此。
这种超越哲学家意识的思想，一种不可还原于显性内容的思想，超越了那些写在纸张的显性文字，在拓扑结构上先于叙述的主体——对德勒兹来说，这种思想构成了一种图像，一种 “思想的图像（image de la pensée）”（《差异与重复》第三章，中译本是“思想的形象”）。至关重要的是，我们不能通过“图像”这个词来理解一些含糊不清的东西；恰恰相反，“思想的图象”被期望去实现一种明显的批判功能。这个词首先出现在德勒兹关于如何在哲学中开始的问题这一背景下：起点必须已经解除了所有现有的预设，否则将只是另一种承继。然而，在现实中，这种纯粹性是无法实现的。即使对勒内·笛卡尔本人（1596-1650）来说也是如此：在怀疑一切，并提取“我思”（ “Cogito “）这个唯一的、不可推断的真理时，他是否成功地消除了所有的假设，从而为哲学建立了一个绝对的起点？当然不是。“我思故我在”要是能够作为一种开端性的真理，我们就必须要知道“我”、“思想”和“存在”这些概念的含义。因此，”我思 “的纯粹自我看起来是一个开端，只是因为它把所有的预设条件都提到了经验性的自我”（DR, 164/169）。这样一来，“思想的图像”就是一个用来去揭露哲学家在言说其思想的过程中所压抑的那些前提条件的工具。通过回到这些迫使哲学家思考的问题，人们希望在“思想的图像”层面上把某些哲学家们所隐藏的预设挖掘出来。
因此，我们可以将德勒兹规定给哲学史家的任务表述为：去回到所讨论的哲学家无意识地面临的那些“问题”——否则无法全面的进行阐释；仔细剖析这个问题；并揭示出这个问题所依托的“思想的图像”。到目前为止，我们的调查中经常使用像德勒兹那样自由间接的风格，这也正是因为这是如何达到“思想的图像”的一个适当方法。因为如果我们所做的只是鹦鹉学舌般地讲述所考虑的哲学家的种种明确叙述，我们根本不会更接近这个“图像”。因此正相反，我们必须把我们自己的意图与旨归和正在讨论的哲学思想放在同一个平面上。也正是这种接近，不可避免地模糊了理论家和被理论化者之间的区别，以至于产生了上文中论述的不确定性——却也正是这种不确定性使那种获得思想的必要形象所需的理论下降成为可能。
但我们仍然不能满足。当我们以这种方式表述德勒兹的哲学方法时，就会出现以下困难：德勒兹的哲学史方法与“德勒兹的哲学”有什么关系？毕竟即使是现在而言，德勒兹的哲学方法到底是什么这一点依然如此巧妙地与我们隔着面纱。或许也应该这么说：我们怎样才能从一个以这种方式阅读哲学史的人身上，提取出属于他自己的确定的“哲学思想”？
什么是哲学的任务？
《什么是哲学？》(1991) 【2】一书中，德勒兹在他生命的最后阶段里再次讨论了思想的图像这一主题，它被深入的命名为“内在性平面”（plan d’immanence），并在它与“概念”的关系中进一步说明。对于他来说，哲学的工作和概念之间存在着一个重要的联系：
“哲学是一门创造概念的学科。”(WPH，5/10;中译:205)。
我们将会尽可能及时地研究这个命题的意义；但是现在则请允许我们跳过前面的内容，先来检查“概念”一词的含义。德勒兹将概念定义为由几个“要素”(components)构成，并且作为这些要素的“一致性”（consistence）而存在（WPh，15，19/21，25）。每个概念都是由不同的要素组成的。
以笛卡尔创造的Cogito（“我思”）概念为例：尽管我们倾向于将Cogito作为一个技术性的术语，但不用说，这个词本身可以被解析为拉丁语动词cogitare的“第一人称、单数现在时、主动形式”，即 “我想”。换句话说，仅仅把“cogito”写在纸上，所表示的不过是一个简单的“我想”，而这还不是一个概念。只有当 “Cogito “与“Descartes”（笛卡尔）这个专有名词一起出现时，它才成为一个概念。这个概念完全不能与创造它的哲学家之名讳分离 【3】。笛卡尔在“Je pense, donc je suis”（我思故我在）这句话中提出的“我思”这个特定的概念，由 “我怀疑（je doute）”、”我思考（je pense）”和 “我是（je suis）”等元素组成，其一致性是由穿越所有三个元素的 “我（je）”赋予的。三个不同的组成部分被 “我 “组合在一起，这就是Cogito概念的概念映射（WPh，24-7/29-31）。如果这些成分中哪怕缺少一个，Cogito作为一个概念本身就会立即崩溃 【4】。因此，概念只不过是它的众多要素所被压缩成的一个点 【5】。
按照德勒兹的说法，这个由各种要素组成的概念反过来又位于“内在性平面”上。但为什么是内在性层面？这是因为没有一个概念是孤立地游荡的：一个概念必然与其他概念连接在一起 【6】，这样就需要一个理论空间——保证这个概念网络会发生的理论空间。回到Cogito的概念上，每个人都知道Cogito代表的“我思故我在”，其命题是在“我是一个能够思考的事物（故我思故我在）”的命题中结束的。但这两个命题之间并不存在什么神奇的捷径直接使二者相关；只有当它位于复杂的概念网络中时，这种演绎才有可能。直到它与构成其概念网络的那些概念一起被思考时，没有一个概念是有意义的：正是这种关系性的场所，德勒兹称之为 “内在性平面”。但为什么是 “内在性平面”？这是因为，在一个特定平面上的概念完全由它们彼此之间的关系所决定，而不是由这种关系性之外的任何原因决定，这些原因对于这个平面来说是超验的。例如，试图根据外部的社会影响来解释一个概念是毫无意义的。毫无疑问，创造一个特定概念的哲学家会受到许多社会力量的影响；然而，这个概念本身只能被理解为位于哲学家自己的、内在性平面上的那种概念网络的一部分。概念只有在它存在于内在性平面的关系性之中时，才会是一个概念。
现在我们已经进入到了关键的部分。德勒兹指出，作为身处内在性平面上的概念，它同时是相对的和绝对的：
……概念既是绝对的，又是相对的：它相对于自身的组成成分、其他概念、节制它的某一平面、它理应解决的问题；但是，鉴于概念所起到的凝聚作用，以及它在某一平面上所占据的位置和它给问题派定的条件，它又是绝对的。（WPh，中译229）
我们已经谈到了概念的相对性。作为概念的概念总是在内部由其组成部分决定，在外部则是由其相关的概念以及作为其整体的内在性平面决定 【7】。然而至关重要的一点是，概念本身同时也是绝对的 【8】。也就是说，它本身就构成了一个无约束的整体。这里请允许我们解释一下：我们说过，概念是由各种构成要素组成的；然而，在任何意义上，这些组成部分都不是按照所讨论的概念而依次有序排列出来的（拿“我思”简单地说，“我怀疑”、“我想”和“我是”这些词汇都拥有其独立的存在，并且能够超越它们在Cogito这个概念中的部分）。·因此，一个概念的组成部分就像许多不协调的碎片，在没有内在性镶嵌的地方被强行压缩。“ 哲学概念是一些零散的整体， 由于外缘不吻合而对接不起来。与其说它们可以形成一套拼图游戏，倒不如说产生于偶然掷下的骰子。（WPh，中译247）”·
那么，这些不匹配的组成部分如何才能编织在一个单一的概念中呢？这是由概念所处的内在性平面决定的，也就是说，是由思想的图像决定的。在我们的老朋友 “Cogito “中，我们需要笛卡尔的特殊思想图像，它通过方法论的怀疑为思想寻求一个绝对的基础，将“我怀疑”、“我认为”和“我在”的自明性自足性片段转化为确定的成分一个概念。当霍布斯反驳说，同样的推理可以应用于产生令人愉快的“ambulo ergo sum（我行，故我在）”时，很明显，他就是在一个与笛卡尔不相容的思想图像中思考的。德勒兹还用以下方式解释了这一点：“概念是群岛或骨架，不是头盖骨，而是脊梁骨，平面则是浸透所有那些隔室(isolats)的呼吸运动。”（WPh，中译248）或者，如果我们喜欢更多的东西，我们应该说，骨化的东西，它不是像头骨那样的容器，而是脊柱，它是由骨头以外的力量（肌肉、神经……）串起来的骨骼的连结。那么，”内在性平面就是穿越这一切的东西，给它们带来了（一种）生命的气息……
因此，“平等”是不适用于这个概念的。如果我们注入哪怕是一个额外的要素，周围的关系性就会完全被不可逆转地改变。德勒兹最喜欢的例子是康德对笛卡尔的“我思”的批判 【9】。在笛卡尔那里，正是“我思”产生了“我是”：思维方式中的“我”决定了这个主体性的“我”的存在。康德反驳说，“我”的存在是如何被决定的，以及它是以什么形式被确定的，这些都还没有得到充分的澄清。那么，“我”的存在到底是以什么形式来确定的呢？康德回答说：以时间的形式。这样，康德就把笛卡尔以前所放逐了的“时间”这一概念重新引入到“我”的组成要素之中 【10】。只有在时间中，思维的“我”才能决定“我”的存在。但在这一点上，思维中的“我”（主动的自我）和由这个“我”决定的存在（被动的“我”）之间就产生了差异，因为随着时间性的重新引入，“我”被划分为了“在其决定前”和“受其决定后”两种版本。因此，我被确定为一个被动的自我，而从这个被动的自我的角度来看，主动的、思维的 “我 “必然成为一个他者（因此德勒兹特别强调说，兰波的‘我是他者’（je est un autre）可能是康德哲学的一个诗意表达 【11】）。德勒兹认为，正是康德发现了自我内在的断层线。通过将时间作为笛卡尔的我思故我的一个组成部分，他最终对这个概念进行了彻底全面的改造。这样，康德“通过建立了一个内在性平面，设置了一个笛卡尔的我思本来不能占据或完成的问题。”（WPh，32/35）
看来，我们正在稳步地对德勒兹的哲学（或者至少对其地形学）有一个更清晰的认识。我们已经看到康德如何构建了一个被笛卡尔式的 “Cogito “排除在外的问题。在这个过程中，他创造了 “破裂的Cogito “的概念（正如德勒兹所说），以及一个新的时间概念。康德之所以做到这一点，与其说是对笛卡尔本人的批判，不如说是对从根本上激励了笛卡尔的那个问题的批判。重要的是要记住，对问题的批判不仅仅只是众多发现新问题和创造新概念的方法中的一种——对于德勒兹来说，这是现存唯一可行的方法。
在这一点上，德勒兹从他第一本关于休谟的专著到他最后的纲领性声明《什么是哲学》中，都保持着惊人的一致性。”在哲学中，问题和对问题的批判是一体的。” 【12】；”然而，即使在哲学中，概念的产生也只是作为被认为是理解不透的问题出现，或者成为所提出问题的参考函数。”（WPh，16/22）。哲学家必须对问题进行批判以发现问题，并由此推导出他或她自己的概念。同样的总结性评价也完完全全适用于德勒兹自己的哲学思想：他也是通过批评我们从哲学史上继承下来的问题而去工作的，在这个过程中，他遇到了新的问题并产生了新的概念。
正因如此，我们在他不懈的阐释工作中就已经下意识的遭遇了德勒兹自己的哲学：通过自由间接引语接近思想的图像过程中，他从哲学家话语的那些显性外表中提取出了问题的实质。这反过来使问题被批判成为可能：为了一个新的问题，全新的概念被创造出来。而且正如之前已经讨论过的，这个概念总是由创造它的哲学家命名。既然自由间接引语模糊了理论家和理论家所思考的哲学史人物之间的区别。有着一个人签名的、因此属于一个确定个体（德勒兹）的概念好像也因此产生——虽然这似乎很奇怪。但这恰恰是因为，哲学家的签名附加了其哲学概念产生的方式，在这一点上，我们看到德勒兹的哲学终于到来了我们面前。
我们可以更进一步，因为上述框架可以比照适用于整个哲学史。我们得到了一个非同小可又令人信服的解释，即为什么这么多不同的、甚至是完全矛盾的思维方式能够在哲学史上并肩存在，比如大陆理性主义者和英伦经验主义者之间的争论，或者目前所谓大陆哲学和分析哲学之间的两军对垒。对于德勒兹来说，这种对立之所以持续存在，是因为每一方都处于完全不同（且不相容）的问题谱系中。如果问题与对问题的批判是一体的，这就形成了一个历史性的、完全可以彼此隔离的谱系，并且都被众多概念所浸透着。否则，我们的哲学史就会朝着一个单一的普遍真理稳步前进；我们有足足两千多年的文字证据表明事实并非如此。这不正是因为“真理”只是一个哲学史的次要关注点吗？“真理”并不是最重要的，“问题”和“概念”才一直是种种思想冒险的动力所在。
在这一章的过程中，我们试图三维定位德勒兹的哲学思想。而这一研究使我们认识到，我们必须首先弄清楚德勒兹所处的问题谱系是什么，否则我们甚至不可能从强有力的意义上谈论什么“德勒兹的哲学”。用不同的措辞来表达：德勒兹创造的许多概念，只有在它们正确位于其所在的问题谱系中时才变有意义。这就是我们必须面对的下一个问题：德勒兹试图将自己定位在哪种问题谱系中？
注释
1、如，在第五章的注释第82条中，德勒兹引用了休谟的一段话来解释情境和信念之间的关系：“当两个人在任何一个情景中相遇时，经常发生一个人比另一个人要记得得更好这种事情，并且会有世界上所有的困难来让他的同伴想起来。他徒劳地尝试了好几个当时的情境，比如时间、地点、景观，还有各方说了什么、做了什么等等，直到最后，他突然发现了一些幸运的情况，使整个事情得以弥补，并使他的朋友完美的回想起每一件事。’（ES，150/116）。“情境”这个词确实出现了，但它被用作一个普通名词，而不是一个特殊概念的名称。
2、《什么是哲学？》于1991年以德勒兹和加塔利的名义出版；然而，弗朗索瓦·多斯（François Dosse）的深入研究表明，这本书完全由德勒兹撰写，后来应加塔利的要求才附上了他的名字（Dosse 2011：ch.25 ）。因此，本文将本书视为德勒兹的作品，而不是“德勒兹-加塔利”的作品。这种区别的重要性很快就会变得清晰起来。
3、“首先，概念是一种签名，并保持着这种签名”（WPh，7/13）。
4、其次，概念的根本性质在于使组成成分在概念的内部无法分离:组成成分之间互有区别，混杂不匀，然而无法分离。组成成分的地位就是如此。(WPh, 7/13) ，中译225页。
5、第三，每一个概念因此将被视为自身的组成成分的交会点，或者说凝聚点或累积点。这一概念性的端点不断地巡视自己的组成成分，在它们当中上升或下降。(WPh, 20/25) ，中译226页。
6、首先，每一个概念都返指其他概念，不仅在概念的历史上，而且在概念的渐变过程以及现有的衔接方面都是如此。(WPh, 19/24) 中译225页。
7、“相对性是因为它相对于它自己的组成部分，相对于其他概念，相对于它被定义的平面，以及相对于它被认为要解决的问题”（WPh，21/26）。
8、“但是，通过它所进行的浓缩，它在内在性平面上所占据的位置，以及它为问题所赋予的条件，它无疑是绝对的。”（WPh, 21/26）。
9、见 DR，106/116；F，51-2/67；WPh，31-2/34。
10、在此要做一个简短的说明，因为康德召唤回的“时间”已经是一个新的、自己创造的时间概念。这个新概念不再是亚里士多德建立在量化的前后运动基础上的时间概念。康德不再让时间从属于运动，而是让运动从属于时间；时间出现在所有运动之前作为任何运动可能的条件发挥作用。
11、见德勒兹《概括康德哲学的四个诗性公式》，收录在《康德的批判哲学》中。
12、“提出问题意味着意味着将事物置于问题之下，并使之服从于问题。也就是意图通过这种限制和强迫的归属，使事物揭示本质或性质。批评这个问题，则是要说明在什么条件下这个问题是可能且正确的。换句话说，如果问题与提出的问题不同，事物就不会是现在的样子。因此这也意味着这两种操作是相同的；问题总是事关一个问题的含义的必要发展和赋予哲学作为理论的意义。就哲学而言，问题和对问题的批判是一体的”(ES，106/119)。
