拒绝接受“客观现实”，从而打破一致的主观性。
原文：节选自The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic,pp.82-109
2006年9月，教皇本笃十六世引用了14世纪拜占庭皇帝一句臭名昭著的话，在穆斯林圈子里引起了轩然大波：“如果说穆罕默德带来了什么新东西，你会发现，只有邪恶和非人，比如他那用刀剑传播信仰的命令。”一些评论家为教皇的言论辩护，认为这是基督教和伊斯兰教之间严肃神学对话的开始。按照这种思路，杰夫·伊斯雷利称赞教皇“敏锐的智慧”，改变了
当前由自命不凡、受害情结、相互仇恨所主导的争论。相反，教皇试图界定基督教的观点（上帝与理性、逻各斯有内在联系）与伊斯兰教的观点（上帝是绝对超越的）的根本差异。本笃十六世说，伊斯兰教教导人们，“上帝的意志不涉及我们的任何范畴，甚至是理性范畴”。他认为，这种对神性的观点的风险是，在相信这是上帝意志的人看来，暴力的非理性似乎是合理的。他认为，本质的问题是，“非理性的行动违背上帝的本质，这种信念是否正确？”(Israely 2006:33)
以同样的方式，教皇还谴责了西方的“无神的世俗主义”。在世俗主义中，神赐予我们的理性，“被扭曲成一种绝对主义的学说”。结论是显而易见的：理性和信仰必须“以某种方式结合起来”，在神圣的逻各斯中发现它们的共同根据，“正是借助这种伟大的逻各斯、这种理性的宽广，我们邀请我们的伙伴参与文化之间的对话”(Israely 2006:33)。
每当有人提出这种简化的亚里士多德式的避免两个极端的中间解决方案时，每个熟悉斯大林的党的路线概念（作为右派和左派之间的正确道路）的人都应该提出强烈质疑——我们至少还要加上两个附加条件。第一，教皇惹怒穆斯林的评论，应该同他一星期前对达尔文主义“非理性”的评论一起看待。当时，教皇解除了乔治·科恩神父的梵蒂冈天文台台长职务，因为这位美国耶稣会神父多次反对教皇对智慧设计论的推崇，这种理论本质上倒退回“亚当与夏娃”的创世理论。教皇推崇智慧设计论，认为指挥进化过程的是上帝，而不是达尔文的原创理论。达尔文认为，物种是通过随机的、无计划的基因突变、适者生存进化的。科恩神父是达尔文理论的公开支持者，认为它与基督教是相容的。教皇在《真理与宽容》中说：
问题在于，现实是否来自偶然性和必然性，从而来自非理性的东西？理性作为非理性的偶然副产品，漂浮在非理性的海洋中，是否最终是无意义的？代表基督教信仰和基督教哲学的基本信念的原则（“太初有道”）是否仍然是真实的？无论是今天，还是过去，基督教信仰都支持理性的优先性。
因此，我们的第一个附加条件是：在教皇所说的“理性”看来，达尔文的进化论（以及现代科学）是“非理性的”。教皇所说的“理性”，是前现代的目的论理性，认为宇宙是一个和谐的整体，其中一切事物都服务于更高的目的。第二个附加条件是：伊斯兰教是否真的如此“非理性”，是否真的把完全超越/非理性的上帝置于理性之上？在伊斯雷利称赞教皇的这一期《时代》杂志上，有一篇对伊朗总统内贾德的有趣采访。内贾德恰恰推崇同样的理性（逻辑）与精神性的统一。记者问内贾德想在公开辩论中问小布什什么问题，他回答道：
我会问小布什，理性主义、精神性、人道主义、逻辑——它们对人类来说是坏事吗？为什么要搞更多冲突？为什么要搞敌对？什么要发展大规模杀伤性武器？每个人都可以爱彼此……我已经说过，我们可以用逻辑来统治世界……麻烦不能用炸弹来解决。炸弹在今天没有什么用。我们需要逻辑。
而且，实际上，从伊斯兰教的角度来看，作为爱的宗教的基督教才是不够“理性的”：基督教对爱的关注，使得上帝太人性、太片面，采取基督的形象，作为一个参与性、战斗性的形象，允许他的激情压倒宇宙的创造者和主人的逻辑。与此相反，穆斯林的上帝是真正的理性之神。他是完全超越的——这不是轻佻的非理性，而是至高的创造者，他知晓并指挥一切，不需要以片面的激情参与尘世的偶然事件。杀害荷兰纪录片导演提奥·梵高的伊斯兰极端主义分子穆罕默德·布耶里，在写给哈希·阿里的信中说：
你，作为一个不信仰的原教旨主义者，当然不相信有一个统摄世界的更高力量。在你的内心，你否定了真理，你不相信自己必须跪下，祈求这个更高力量的允许。你不相信，你那否定更高力量之引导的嘴舌，也服从他的法。你不相信，这个更高力量赐予生命和死亡。
布耶里认为，我们反对上帝的行为是由上帝指挥的。这种观点，在基督教中是无法想象的。因此，难怪伊斯兰教更容易接受现代物理学（对我们的常识来说）的矛盾结果：违背我们常识的包罗万象的理性秩序。难怪伊斯兰教对西方宗教史学家来说是一个难题（既然基督教已经终结了一切宗教，为什么伊斯兰教会出现？伊斯兰教的地理位置，掩盖了东方主义的陈词滥调：伊斯兰教不仅仅属于东方，它的位置使它成为东西方真正结合的致命障碍。列维·斯特劳斯很好地表达了这一观点：
现在我能越过伊斯兰，看见印度，不过，是佛陀的印度，穆罕默德之前的印度。我作为一个欧洲人，而且因为我是欧洲人，穆罕默德的干预显得非常粗糙笨拙，横阻于我们的思想和与之很接近的印度教条之间，以致东西方无法携手……如果西方将其内部张力追溯到原始根源的话，就会发现，伊斯兰教出现于佛教和基督教之间，使大家都伊斯兰化了，而其发生的时代，又正好是西方世界由于加入圣战行列来反对伊斯兰，却变得越来越接近伊斯兰。如果伊斯兰没有出现的话，西方世界有可能与佛教世界进行一项缓慢的互相渗透影响，会使我们的基督教化程度更为深化，使我们能够越过基督教本身而变得更加基督教化。丧失这样的机会，也就使西方世界丧失保持其女性特质的机会。
（Lévi- Strauss 1955:472）
《忧郁的热带》最后几页的这段话，表达了西方和东方、基督教和佛教、男性和女性原则之间直接沟通和和解的梦想。就像和谐的性关系一样，这种直接接触，是一次欧洲获得女性特质的机会。伊斯兰教作为屏风拦在两者之间，阻碍了一个和谐的、雌雄同体的世界文明的兴起——由于伊斯兰教的干预，西方丧失了保持其女性特质的机会（这种观点没有注意到，斯兰教本身是基于一种被否认的女性特质，努力摆脱它与女性特质之间的脐带）。因此，伊斯兰教的功能是，作为“爱的干扰者”：和谐的性关系的干扰/阻碍。当然，这种和谐的关系是女性特质主导下的关系：男性的西方与女性的东方结合起来，保持其女性特质。
弗朗索瓦·勒尼奥把犹太人定义为“我们的小对体”——但是，这种非性的“部分对象”难道不是穆斯林吗？我们常常谈论犹太-基督文明——或许，现在是时候谈论犹太-穆斯林文明了，它对立于基督教（犹太-穆斯林的深层团结的一个惊人的证据是：弗洛伊德出版《摩西与一神教》之后，最激烈的反对来自埃及的穆斯林知识分子）。黑格尔考察了犹太教和伊斯兰教的思辨同一性，不就是一个证据？==【可以从这里开始节选】==
按照通常的观念，犹太教（如同伊斯兰教）是“纯粹的”一神教，而基督教包含三位一体学说，对多神教有所妥协。黑格尔甚至说，伊斯兰教是最纯粹的“崇高宗教”，是犹太一神教的普遍化：
在伊斯兰教里，犹太人的狭隘原则由于扩展为普遍性而被克服。在这里神不再像在远东人那里那样被看作以直接感性的方式实存着的，而是被理解为超越于世界的一切复多性之上的唯一的无限的力量。伊斯兰教因此是这词的最严格意义上的超越性的宗教。
（Hegel 1971:44）
这或许解释了为什么伊斯兰教有如此多的反犹主义：因为这两种宗教极为相近。用黑格尔的话说，伊斯兰教在犹太教中遭遇的，是以“反面规定”的样态、特殊性的样态出现的自身。因此，犹太教和伊斯兰教的差异最终不是实体性的，而纯粹是形式的：它们是处于不同样态的同一宗教（就像斯宾诺莎说的，真实的狗与狗的概念实质上是同一事物，只是处于不同样态）——对此，我们应该看到，犹太教是对多神教的“抽象否定”，而且依然被 多神教困扰着（许多线索都说明这一点：耶和华是一个复数实体；上帝禁止犹太人在他“面前”崇拜其他神）。而基督教是唯一真正的一神教，因为它自我分化为一——基督教的教诲是，为了真正拥有一，你需要三。
因此，或许我们应该用黑格尔的方式，提出新的关于一神教的三段论：首先是犹太教，一神教的“直接”（特殊的、部落-世袭的）形式。接下来是伊斯兰教，作为对犹太教的直接抽象否定，对普遍性的直接肯定。如果说犹太教以一种特殊性展现出卓越的持久性，那么，伊斯兰教就是普遍性的，但它只能维持短暂的扩张，之后就会失去动力，自我崩溃，缺乏将动力变为永久形式的能量。因此，因此，基督教是二者的辩证“综合”，是唯一真正的一神教，不同于犹太教和伊斯兰教这两种抽象宗教。
伊斯兰教的基本逻辑是理性的逻辑。这种理性可以是怪异的，但不允许出现例外。而基督教的基本逻辑是支撑着我们理性的非理性的例外（不可思议的神圣秘密）——或者，用切斯特顿的话说，“基督教的教义能洞悉生命的怪异：不仅发现万物的规律，而且预见例外的事物”（Chesterton 1995:105）。只有例外事物，才能让我们感知到普遍法则的奇迹之处。而且，在切斯特顿看来，我们对宇宙的理性理解，同样如此：
神秘主义的秘诀正是∶人能借着不认识的，认识一切。病态的逻辑学家务求事事清晰，结果反而弄得事事神秘。神秘主义者容许一事神秘，其他一切就变得清晰……透过那个我们看不透的受造之物，我们看到一切其他的事物。就像正午的太阳，神秘主义透过自己全面彻底的不可透视性所发的强光，解释了一切其他的事情。
（Chesterton 1995:33）
因此，切斯特顿的目的是，通过坚持奠基性的例外来拯救理性。没有这种例外，理性就退化成盲目的自我毁灭的怀疑主义：简单说，退化成完全的非理性主义。或者说，如果你不相信上帝，那么，你很快会愿意相信任何东西，哪怕是关于奇迹的最迷信的废话。切斯特顿的基本见解和信念是：19世纪末的非理性主义，是启蒙运动理性主义对宗教的攻击的必然结果：
信条和十字军、层级制度和可怕的迫害不是为了 （如无知者所说）压制理性;反之，它们都是为了捍卫理性这个艰辛的任务而架设起来的。凭着盲目的本能，人晓得任何事情一旦受到疯狂的质疑，第一样受到质疑的很可能是理性。神父赦罪的权力、主教解释权力的权力，甚至是庭长恫吓犯人的权力；凡此种种不光彩的捍卫，全都是围绕着一种主要的权力而建立的；这种最是无法表明、不可思议的权力，就是人类思考的权力。现在，我们知道事情是这样的，就没有借口推说不知道，因为我们一方面听见怀疑论正在猛撞固有权力的指环，另一方面又同时看见理性的宝座正在摇晃。宗教若然死掉，理性亦早晚离世，因为两者同是一种根本的权威，同是本身不能被论证的论证方法。
（Chesterton 1995:39）
但是，在这里，我们遭遇了切斯特顿致命的局限性。这个局限，在《约伯记导论》中得到了克服。在《约伯记导论》中，他说明为什么上帝要斥责他自己的辩护人，“约伯的机械和傲慢的安慰者”：
机械的乐观主义者努力证明宇宙的合理性，因为宇宙是一个理性的、连续的模式。他认为，世界的美好之处在于它可以被解释。这种观点，是上帝明确反对的。事实上，上帝说，如果世界有什么美好之处，那就是它无法被解释。上帝坚持万物的不可解释：“雨有父吗？露水珠是谁生的呢？”（《约伯记》38:28）上帝更进一步，坚持事物的非理性：“使雨降在无人之地，无人居住的旷野吗？”（《约伯记》38:26）为了震慑人类，上帝在某个瞬间成了一个渎神者；我们几乎可以说，上帝在某个瞬间成了一个无神论者。上帝在约伯面前展开一幅受造物的全景图，包括马、鹰、乌鸦、驴、孔雀、鸵鸟、鳄鱼。上帝对这些受造物的描述，听上去仿佛是在阳光下行走的怪物。这幅全景图，就像是表现惊奇感的诗篇或狂想曲。这个万物的创造者，居然惊奇于他自己创造的事物。
在这里，上帝不再是保证宇宙常态的奇迹般例外，不再是让我们能够解释万物的不可解释的X。相反，上帝惊奇于他创造的事物的过度奇迹。如果我们仔细观察，我们的宇宙中没有任何常态的东西——所有事物、所有微小的事物，都是奇迹般的例外。从正确的视角看，所有常态的东西都是某种怪物性。例如，我们不应该认为马是常态，而独角兽是奇迹般的例外——哪怕是马，这个世界上最普通的事物，也是惊人的奇迹。这个渎神的上帝，就是现代科学的上帝，因为现代科学恰恰靠对最明显的事物的惊奇态度来维持。简单说，现代科学站在“相信一切事物”的立场上：相对论和量子物理的教导难道不是，现代科学打破了我们最基本的自然态度，迫使我们相信（接受）最“无意义”的事物？为了阐明这个难题，拉康的“非-全”逻辑，又一次派上了用场。切斯特顿显然依靠普遍性的“男性”层面，以及普遍性的构成性例外：万物都遵循自然因果性——除了上帝这个例外。相反，现代科学的逻辑是“女性的”。首先，现代科学是唯物主义的，它接受这一公理：没有任何东事物脱离（可以用理性解释的）自然因果性。但是，这种唯物主义公理的另一面是，“不是所有事物都是理性的，遵循自然法则的”——这不是说“某些事物是非理性的，脱离理性的因果性”，而是说理性因果秩序的总体是不一致的、非理性的、非-全的。只有这种非-全，能够保证科学话语向着惊奇开放，向着“无法想象之物”开放：在19世纪，谁能想象相对论或量子物理这种事物？
==【这里开始，就开始讲量子力学了】==
因此，从切斯特顿到若望保禄二世，天主教会总是站在常识性的实在论和普遍的自然解释一边。他们既赞同进化论（唯一不赞同是，上帝赋予人类不灭灵魂），又赞同当代宇宙学（唯一不赞同是，大爆炸这个不可思议的奇点）。难怪许多新托马斯主义者注意到，他们的本体论和辩证唯物主义的本体论有一种怪异的相似性，二者都捍卫一种天真的实在论（我们感知到的对象真的实存着，独立于我们的感知）。
正因为如此，天主教和辩证唯物主义，都困扰于量子力学的“开放性”本体论。也就是说，我们如何解释量子力学的测不准原理？测不准原理让我们无法完全认识量子层面的粒子（从而确定粒子的速度和位置）。在爱因斯坦看来，测不准原理证明，量子物理没有提供对现实的完整描述，它肯定遗漏了某些未知的特征。与其相反，海森堡、玻尔等人坚持，我们对量子现实的认识的不完整，恰恰说明量子现实本身的不完整。这种主张，导致了一种极其怪异的本体论。当我们想在人工（虚拟、电子）媒介中模拟现实时，我们不需要做得那么彻底：我们只需要再现在观众眼中让图像逼真的特征。例如，如果背景中有一幢房子，我们不需要用一个程序构建房子的整个内部，因为我们预计玩家不会进入房子。我们对一个虚拟人物的建构，只需要局限在他的外部——我们不需要关心他的内部器官、骨骼，等等。我们只需要安装一个程序，如果玩家的活动有需要（比如，玩家把一把刀深深刺入虚拟人物的身体），这个程序可以填补这个空缺。这就好像我们在电脑屏幕上浏览一段很长的文本：之前的页面、之后的页面，在我们浏览的时刻之外都不实存。以同样的方式，当我们模拟一个虚拟宇宙时，对象的微观结构可以留为空白。如果夜空中的星星模糊不清，我们不需要凑近看它们是什么样的，因为没人会飞上天空观看它们。这里真正有趣的观点在于，当我们考察宇宙最微小的构件时，我们所遭遇的量子不确定性，也可以用同样的方式来解读。我们可以认为，量子不确定性是我们的拟像宇宙的低分辨率的特征，是（我们经验到的）现实本身在本体论层面的不完整性。也就是说，我们可以想象，一个上帝为我们（人类居民）创造一个可以居住的世界。尼古拉斯·弗恩说：
建造人造世界的任务并不烦琐，只需为其配置居民需要了解的东西即可。例如，地球内部的微观结构可以留为空白，至少等到有人决定进行深挖，细节部分就可以根据需要快速得以填充。即使最遥远的星星模糊不清，也没人会凑近它们看看有什么地方出了差错。
（Fearn 2005:77）
这种观点是，对我们的宇宙进行创造-编程的上帝过于懒惰（或者说，上帝低估了我们人类的智慧）：上帝认为我们人类无法深入原子层面以下的自然结构，所以他把宇宙的矩阵只编程到原子结构的层面——在原子层面以下，他只是让事物模糊了事，就像PC游戏中一幢没有编程的房子（Fearn 2005:77-78）。但是，这种神学-电子思路，是解读上帝的这种悖论的唯一思路吗？我们既可以认为，这种悖论是我们生活在拟像宇宙的标志，也可以认为，这种悖论是现实本身在本体论层面的不完整性的标志。在第一种情况下，本体论的不完整性变成了认识论的不完整性。这种不完整性，是因为另一个（秘密的、但是完全真实的）行动者把我们的现实构建为一个拟像宇宙。真正困难的事情，是接受第二种情况，即现实本身的本体论不完整性。也就是说，一种常识性的反驳马上就出现了：本体论层面的不完整性如何适用于现实本身？难道现实不是由本体论的完整性来定义的？如果现实“真的实存着”，那么，它必须“自始至终”是完整的，否则，我们面对的只是“悬在空中”的虚构，是一个并非实体性“某物”的表象的表象。正是在这里，量子力学登场了，提供了一个思考（或至少想象）这种“开放性”本体论的模型。
在“纯粹复多性”这一最终的本体论范畴中，巴迪欧提出了同样的观点：现实是复多性的复多性，不能从某种形式的一中产生或建构，不能作为一的基本（原子式）构件。复多性不是一的叠加，它是不可简化的复多性。正因为如此，复多性的反面不是一，而是零，是本体论的空位：不管我们如何推进对复多性的分析，我们永远无法到达它的简单构件的“零层面”——因此，复多性的唯一“背景”是零，是空位。这就是巴迪欧的本体论突破：原初的对立不是一和零的对立，而是零和复多性的对立，随后才产生了一。更激进地说：因为只有一完全“实存着”，复多性和零是相同的事物：零“就是”没有一的复多性。
有一个细节，或许可以说明欧洲和美国的差异：在欧洲，建筑的地面楼层以 0 表示，这样再往上一层就是1楼;然而在美国，街道水平的楼层被称为1楼。换句话说。美国人从一开始计算，而欧洲人知道1已经是在0之上的一个（对0来说是一个）替代。或以更为历史性的术语来描述，欧洲人意识到，在开始计算之前。存在一个由传统构成的”地面”、一个永远已经被给定因而不能被计算在内的地面。另一方面，美国作为一块严格来说没有前现代历史传统的土地，则缺少了这样一种地面。在美国，事情直接以（自我立法的）自由为起点，而过去则被取消或转移到欧洲身上。
那么，这两种立场哪个更接近真理？二者都不接近真理。只有在波兰，我们才找到真正的解决方案：在酒店电梯中，他们干脆跳过 1，他们从 0 开始计算楼层，然后直接过渡到 2。在华沙一家酒店，我问电梯员为什么从0直接跳到2，他的答案的简单真理性震撼了我。迟疑了一会儿，他告诉我：“我猜想，当我们计算楼层时，底层本身应该计数为1”。他说的很对：“一”从一开始就不是跟在零后面的数字，而是零本身被计数为一——只有这样，一系列被计数的一才能开始（一个一，两个一，以此类推）。这个原初的复多性，这个与空位有关的东西，不能与一系列的一相混淆。因此， 波兰人的解决方案，基于巴迪欧在他的本体中发展的正确见解：现实是一种复多性，在这种复多性之中，空与多结合起来，也就是说，多不是由许多一组成，而是原初性的。
==【这段话，出自《无身体的器官》】==
因此，我们不应该害怕：当我们肯定了现实是一种无限可分的、无形的虚空的虚空后，“物质就会消失”。电子信息革命、生物遗传学革命和物理学中的量子革命，都是“后形而上学唯心主义”（我想不出更好的词）的重新出现。想想切斯特顿的观点，唯物主义为了要完全肯定现实，与一切自己所服从的“更高的”形而上学秩序之间的斗争，都使现实本身的损失达到了最大，对物质现实的肯定最终变成了量子物理学的公式范围。不过，这真的是一种唯心主义的形式吗？因为激进的唯物主义主张说不存在世界，世界就其整体性而言就是空无，唯物主义与沉闷的、密集的物体毫无关系——相反，它真正的意象应该是星丛，物质在星丛中似乎会“消失”，就像超弦的纯粹摆动或量子的振动一样。另一方面，如果我们能看到，我们在一种原生的、惰性的物质中看到的不仅是想象中的屏幕，那么，我们总是暗中支持某种唯灵论的。正如在塔可夫斯基的《索拉里斯星》中，星球上的一种密集的、可塑的物质直接形成了意识。这种“灵性唯物主义”有三种不同的形式：在信息革命中，物质被归结为纯粹数字化信息的媒介;在生物起源学中，生物学的身体被归结为基因密码再生产的媒介;在量子物理学中，现实本身，密集的物质被归结为波振动的潜存的崩塌（或者，在相对性的广义理论中，物质被归结为空间弯曲的效果）。在此，我们遭遇了唯心主义/唯物主义对立的另一个关键性的方面。唯物主义不是对湿重的、密集的惰性物质的肯定——这种”唯物主义”总是可以用来支撑认知学的唯灵论的反启蒙主义。与其相反，一种真正的唯物主义会愉快地假定“物质的消失”，即只有空无存在。
==【接下来，五六段内容，其实都在讲民主唯物主义】==
在《世界的逻辑》中，巴迪欧提供了“民主唯物主义”与“唯物辨证法”的简洁定义。民主唯物主义的公理是，“除了身体和语言，其他事物都不存在”。而唯物辩证法还要加上一条，“真理例外”（Badiou 2006:9）。这一公理，还有一个人类学版本。对于民主唯物主义，“除了个体和共同体，其他事物都不存在”。而唯物辩证法还要加上一条，“只要真理存在，主体就会从一切共同体中减去自己，并破坏一切个体化”（Badiou 2006:17）。在这里，从二到三的过渡是至关重要的。我们应该记住，这种过渡具有柏拉图式、形而上学的效果，它表现出一种原-观念论的姿态，认为“物质现实不是全部实存”，还存在另一个层面的无形真理。
在这里，巴迪欧摆出了悖论性的哲学姿势：作为唯物主义者，为“非物质性的”事件秩序的自治性进行辩解。作为唯物主义者，而且为了成为彻底的唯物主义者，巴迪欧特别关注唯心主义的主题：人类这种动物如何可能放弃自己的动物性，使自己的生命造福于超越性真理？从以快乐为本的生活到献身某项事业的主体，这种“变质”是如何可能的？换句话说，自由的行动是如何可能的？我们如何可能打破、摆脱实证现实的因果联系，设想本身即已打破、摆脱实证现实的因果联系的行动？简言之，巴迪欧在唯物主义的框架内重复了唯心主义的反化约主义这一基本姿势。艺术不仅是提供感官娱乐的高级程序，而且是真理的媒介，等等。传统上，针对下列假象——这个姿势是以精神分析为目标的（难道“崇高化”这一概念的要义不就在于，所谓“高级”的人类活动不过是用于实现“低级”目标的迂回的、“崇高”的方式），这其实是精神分析的丰功伟绩：它主张，无法以进化论的术语解决性征，解说人类这种动物特有的性驱力。我们应这样理解从生物本能向驱力的转移：本能只是动物物理学的一部分，驱力（死亡驱力）则引入了形而上学之维。我们在马克思那里找到了类似的隐含区分，即对工人阶级和无产阶级的区分：“工人阶级”是经验性的社会范畴，可以用社会学知识处理之。“无产阶级”则是革命真理的主体-代理。沿着同样的思路，拉康宣称驱力是伦理范畴。
这使巴迪欧摆出如此姿势的风险一目了然了：为了使唯物主义真正征服唯心主义，仅仅在“化约主义”方法方面大获成功，仅仅表明，不知何故，心灵、意识等能在唯物主义的进化论-实证主义框架内得以解说，是不够的。相反，唯物主义的主张应该更加有力：只有唯物主义能够精确地解释心灵、意识等现象；只有唯心主义才是“庸俗的”，只有唯心主义才总是-早已“物化”了这些现象。
今天，许多理论声称自己是唯物主义：科学唯物主义（达尔文主义、脑科学）、“话语”唯物主义（意识形态是物质性的话语实践的结果）、民主唯物主义（自发的平等主义享乐）、各种“唯物主义神学”的尝试，等等。其中一些唯物主义是相互排斥的：在话语唯物主义者看来，科学唯物主义对外部现实的“天真的”直接肯定，恰恰是唯心主义的，因为它没有考虑“物质性的”符号实践在建构现实中的作用。在科学唯物主义，“话语”唯物主义是一种蒙昧主义的混乱，不应该严肃对待。我想说的是。在话语唯物主义和科学唯物主义的对抗中，二者其实是同一枚硬币的两面，一个是彻底的语境化（一切事物，包括我们的自然，都是偶然的话语构造），一个是彻底的自然化（一切事物，包括我们的文化，都可以用自然生物进化的术语来解释）。我们应该注意到，自然唯物主义和话语唯物主义的这种二元论，呼应了巴迪欧所说的民主唯物主义。在民族唯物主义看来，只有身体和语言是存在的：自然唯物主义涵盖了身体，而话语唯物主义涵盖了语言。
唯物主义的复多性，与精神性的复多性相匹配：传统的基督教、犹太教、伊斯兰教的精神性，“后世俗”思想（德里达、列维纳斯）、新柏格森主义（德勒兹）、New Age精神性、西方佛教、新异教主义（彼得·霍尔沃德正确地挖掘了德勒兹思想的唯心主义内核。巴迪欧与德勒兹的论战，可以说是唯物主义与唯心主义永恒斗争的最新例证之一）。在这幅复杂的图景中，唯物主义/唯心主义与政治斗争的关系，往往是 “多元决定的”——例如，最近流行的科学唯物主义对宗教的直接攻击（山姆·哈里斯、理查德·道金斯、丹尼尔‧丹尼特），无疑是由意识形态的需要来维持的。他们把自由的西方视为理性的堡垒，以此对抗疯狂的穆斯林和其他非理性的原教旨主义者。我们的赌注在于，只有空位和复多性的唯物主义——它远远超出“物质现实是全部实存”这种常识断言——才是达到“概念”层面的唯物主义。
因此，复多性与空位的差异，是纯粹的差异，不是两个“本体层面”的事物的差异，甚至不是某物和无的差异（仿佛许多某物被无的空位包围着，就像古代的原子论那样），而是“本体论层面的”差异。这种差异不同于海德格尔。海德格尔的本体论差异，是事物和它们的“世界”的差异。这个“世界”是意义的视域，是揭露一个新世界的划时代的“事件”。因此，我想说的是，巴迪欧和海德格尔的本体论差异，一个是”纯粹的”，一个是“应用的”（“图示化的”）：海德格尔的本体论差异，总是-早已“图示化”为对存在的某种划时代的揭露。用巴迪欧的话说，海德格尔的本体论差异是涌现之物和涌现本身（它所涌现的这一世界）的差异。复多性在本体论层面的开放性，让我们可以以新的方式考察康德的第二个二律背反：“在世界中每一个组合的实体都是由单纯的部分组成的，而且除了单纯的东西或者由单纯的东西所构成的东西之外，任何地方都再没有任何东西存在”（Kant 1988:264）。康德的证据如下：
设我们假定组合的东西不是由单纯的部分所构成的。那么，如果一切组合都在思想中除掉，就没有任何组合的部分，并且没有单纯的部分留下来，也就是什么东西都没有留下来，结果也就没有实体会被给予出来。所以，或者是不可能把一切组合在思想中除掉，或者在除掉一切组合之后，必须留下某种“没有组合而存在”的东西。在前一情况下，组合的东西就不会由所构成；因组合之应用于实体，只是偶然的关系，而实体之独立于这种关系时，必须还是作为自存的东西含而继续存在。既然这和我们的假定相矛盾，所以就只剩下原来的假定，即在世界中实体的组合是由单纯的部分所构成的。
那么，由此推定出来作为直接的结果就是：世界中的东西毫无例外都是单纯的存在物；组合仅是这些存在物的一种外部状态；而且，虽然我们永远不能把这些基本的实体孤立起来，使我们可以把它们从这种组合的状态拿出来，但是理性却必须把它们思维为一切组合的基本主体，因而先于一切组合的单纯存在物。
但是，如果我们接受“无实存着”（顺便说一句，这个结论与柏拉图《巴门尼德篇》的结论完全相同：“一不存在，无存在着”），会怎么样呢？这种做法，虽然在康德看来是明显的废话，但它不像表面上看起来那么违背康德：在这里，我们我们应该再次运用康德对否定判断和无限判断的区分。“物质现实是全部实存”的说法，可以用两种方式来否定：第一种否定是“物质现实不是全部实存”，第二种否定是“物质现实是非-全部”。第一种（谓词的）否定导致了标准的形而上学：物质现实不是全部实存，还存在另一个更高的精神现实……因此，按照拉康的性化公式，这种否定是“物质现实是全部实存”的说法所固有的：作为它的构成性例外，这种否定奠定了它的普遍性。
但是，如果我们做出非谓词的否定，断言“物质现实是非-全部”，那么，这仅仅是断言现实的非-全部，同时不隐含任何例外——有些矛盾的是，我们应该主张，“物质现实是非-全部”是唯物主义的真正公式。
现实在本体论层面的“模糊性”，不正是允许我们用新的方法看待绘画中的现代主义？那些模糊了写实主义表象的透明性的“污点”，不正是说明构成现实的轮廓是模糊的，我们逐渐接近了模糊的原-现实的前本体论层面？这恰恰是观看者必须完成的关键转变：污点不是阻碍我们直接接近表象现实的障碍。相反，污点“与现实更加真实”，从内部破坏了现实的本体论一致性——或者用老套的哲学术语说，污点的地位不是认识论的，而是本体论的。我们再次回顾一下标准的超越性的上帝形象。他是一个秘密的主人，他知晓我们眼中无意义的灾难的意义，他看到了污点也有助于全球和谐的整体图景。面对整体和谐图景和污点之间的裂口，我们应该从相反的反向穿过这个裂口：不是从无意义的污点撤回到更广泛的和谐，而是从全球和谐的表象前进到污点。
这种本体论的模糊性唯一真正的替代方案是，在某一时刻，将现实分割为各个构件的无穷过程走向终点，这种分割不再是划分为许多个部分（某物），而是分割为部分（某物）和无。这就证明，我们已经到达了现实的最基本成分：某物只能进一步分割为某物和无物——这两种分割方式，指的不就是拉康的“性化公式”，复多性就是“女性特质的”，分割为某物和无是“男性特质的”。不仅如此，如果我们能到达最终分割点（最终的一，现实的最终构件），那么，“创造”就不存在了，新的事物就不会出现 ，只剩下现存元素的（再）组合。而女性特质的现实的“模糊性”，打开了创造的空间。这里的根本难题是：我们如何从 多-零过渡到一？一是不是“代表无”的多？一仅仅存在于象征表象的层面，而真实界中只存在多？我们可以说，无神论只有在一神教中才能想象：正是这种从多（多神）到一（一神）的简化，让我们能够直接面对1和0，能够去除1而得到0。虽然这个事实常常被人们指出，但是，它被视为无神论不能独立自主、只能活在基督教一神论的阴影下的证据。约翰·格雷字在《稻草狗》中说：
无神论者说，他们想要一个世俗的世界，但一个世界如果由基督教的上帝之缺失来定义的话，它就仍然是一个基督教世界。世俗主义是纯洁的，这种纯洁是由被世俗主义否定的因素规定的。如果无神论还有一个前途，它仅仅有可能处于基督教的复兴之中。但事实是，基督教和无神论正在一起衰落。
（Gray 2003:126-127）
但是，如果我们颠倒这个论点，如果一神教和无神论的密切关系不说明无神论依赖于一神教，而说明一神教本身预示了无神论（一神教的上帝从一开始就死了，不同于异教的神表现出宇宙的活力），会怎么样呢？因为真正的唯物主义公理是对原初的复多性的肯定，所以，在复多性之前的一，只能是零。因此，难怪上帝只能在基督教（真正合乎逻辑的一神教）之中在某个瞬间成为无神论者。当格雷在《黑弥撒》中说“当代无神论是一种基督教邪说，相比早期异教而言，它的主要区别在于思维和举止上的鲁莽性”（Gray 2007:189），我们应该同意这种说法。但是，我们同样应该用黑格尔的思路来解读它，把主词和谓词、种和属颠倒过来：当代无神论是一种基督教邪说，它回溯性地重新定义了它的属，把它的属设定为它自己的预设。艾略特在《关于文化的定义的札记》中说，在某些时刻，我们唯一的选择是异端或无信仰，此时维持这个宗教的唯一方法是，从它的尸骸上分裂出一个教派。这种情况同样发生在基督教之中：“上帝之死神学”就标志着这样的时刻，维持基督教的真理的唯一方法是，从它的尸骸上分裂出一个唯物主义异端。
由此产生的唯物主义，与“外部现实是全部实存”的断言无关——相反，这种唯物主义的出发点是现实的“非-全”、本体论层面的不完整（我们回想一下列宁在《唯物主义与经验批判主义》中提出了唯物主义的最低限度的定义：唯物主义主张独立于人类思维而实存的客观现实。在这个意义上，柏拉图本人就是唯物主义者）。这种唯物主义，也与任何内容的肯定规定无关，比如“物质”vs.“精神”，也就是把物质实体化为唯一的绝对者（在这一点上，黑格尔的批判是合理的：抽象的“物质”就成了纯粹的“思想物”）。因此，我们不应该害怕现代物理学中备受指责的 “物质在能量场中的消解”：真正的唯物主义者应该完全接受这一点。唯物主义与对物质的惰性密度的肯定无关。相反，唯物主义是接受现实的最终空位的立场——唯物主义关于原初复多性的核心论点的结果是，“实体性的现实”是不存在的，复多性的唯一实体是空位（在这一点上，德勒兹和巴迪欧的差异，是唯心主义和唯物主义的差异：在德勒兹那里，生命本身就是回答“为什么有有而不是无?”这样问题的答案；而巴迪欧对这个问题的答案更加深沉，更接近于佛教和黑格尔:存在的只有空无。正如黑格尔所说的，所有的过程都“通过从无到无、从无中”产生出来。）因此，真正的唯物主义的反面不是唯心主义，而是大卫·查尔默斯之类的庸俗-唯心的唯物主义。查尔默斯提出把“自我意识”作为自然的基本力，与重力、磁力并列起来，从而解决“意识的难题”。把思维视为自然/物质现实的额外组构件，这种做法是最庸俗的。
在《哲学花纹》这部哲学史上最悲惨的作品中（一部写于1937年的手稿，当时布哈林在卢比扬卡监狱等待处决），布哈林试图把他的整个人生经历构筑成一座一致的哲学大厦。他所面临的第一个抉择、一场关键斗争，就是肯定外部世界现实的唯物主义与“唯我论的阴谋”之间的选择。一旦我们赢得这场关键斗争，一旦对现实世界的肯定让我们摆脱幻象的潮湿监狱，我们可以自由地呼吸，我们只需要吸取承担这场斗争的所有后果。《哲学花纹》第1章（布哈林在其中直面这一困境）的神秘之处，在于它的形式和内容的冲突：虽然在内容层面，布哈林坚决否认我们面临的是两种信仰、两种原初实存决断之间的抉择，但是，整个章节的结构就像一个健壮、天真的唯物主义者和梅菲斯特的对话。梅菲斯特是“唯我论的恶魔”，是“讽刺的精灵”，它“披着钢铁逻辑的迷人的印花斗篷，大笑着伸出它的舌头”（Bukharin 2004:40）。梅菲斯特“狡猾地咧着嘴”，用这种观点来诱惑唯物主义者：既然我们能够直接感知的只有我们的主观感觉，那么，我们要从感觉过渡到对某种独立于感觉而存在的外部现实的信仰，只能通过一种信仰的飞跃，通过一种salto vitale（而不是）salto mortale。简单说，梅菲斯特这个“逻辑恶魔”试图引诱我们认为独立的外部现实是一个信仰问题，认为“神圣物质”的存在是辩证唯物主义神学的基本教义。在一系列论证之后（我必须承认，虽然这些论证有哲学价值，但是它们无可救药地带有前康德的天真），布哈林在这一章结尾发出了讽刺的呐喊（即使如此也掩盖不了他深层的绝望）：“闭上你的嘴，梅菲斯特，闭上你那放肆的嘴”（虽然布哈林进行了驱魔，但是，恶魔依然在全书中再度出现。第12章开头第一句话：“经过漫长的沉寂之后 ，讽刺的恶魔再度出现了”）。悖论的是，一个彻底的唯物主义者应该认真对待恶魔，拒绝天真地依赖外部现实，把它作为唯心主义的庸俗-唯物的反面。在第2章提出的抉择——“对世界的接受与不接受”——中，布哈林与其说是拒绝世界，不如说是把“世界之中断”——“世界之夜”、既存现实的消散——包含在世界的结构之中。
==【可以节选到这里为止】==
==【接下来5段话，照抄《视差之见》】==
当巴迪欧强调事件这一实在界具有不可判定性时，他的立场与标准的解构主义的不可判断定性之观念有天壤之别。在巴迪欧看来，不可判定性意味着，对于事件而言，不存在中性的“客观”标准；事件只向那些在事件的呐喊中识别出事件的人显现，或者如巴迪欧所言，事件是自我关联的。它使自身——使对它的命名——跻身于它的支持者之中。虽然这意味着我们不得不对事件做出判定，但不能说，如此归根结底毫无根据的判定乃标准意义的“不可判定”。相反，这异乎寻常地类似于黑格尔的辩证过程。如同黑格尔在《精神现象学》引论中所言，在辩证过程中，“意识的形象”并不是根据外在的真理标准来判断的，而是以绝对内在的方式，透过它自己与它自身的例证/展示之间的鸿沟来判断的。因此，事件是严格的拉康意义上的“并非全部”∶它是永远都不可能充分验证的，因为它是无穷的/无限的——因为对它而言不存在外在的限制。要在这里得出的结论是，正是出于同样的缘故，黑格尔的“整体性”也是“并非全部”。换句（巴迪欧的）话说，事件只是对存在秩序的铭刻，是存在秩序上的切口/破裂。由于这个切口/破裂，存在永远不可能构成始终如一、前后一致的全部。当然，作为一个唯物主义者，巴迪欧意识到，这里潜伏着唯心主义的危险：
我们必须指出，就事件涉及的材料而论，事件并非奇迹。我的意思是，构成了事件的事物，永远是从形势中提取出来的，总是回过头来与单一多样性关联起来，与它的状态关联起来，与连接事件的语言等关联起来。事实上，为了避免倒向蒙味主义的无中生有的创生理论，我们必须看到，事件只是既有形势的一部分，只是存在的碎片。
不过，我们应该在这里比巴迪欧更进一步∶把自身铭刻于存在秩序的存在彼岸，并不存在；除了存在秩序，什么也不存在。不妨回想一下爱因斯坦的广义相对论的核心存有论悖论。在那里，物质不使空间弯曲，物质是空间弯曲的结果∶事件并不通过将自己铭刻于存在空间而使存在空间弯曲，相反，事件只是存在空间的弯曲。“存在的一切”是非自我一致的裂缝，是存在的裂缝，也就是说，是存在秩序的存有论非闭合。维系视差分裂的“最小差异”是这样的差异∶因为它的缘故，在中立观察者看来只是普通现实一部分的、属于“同一”系列的现实事件，在积极介入者的眼中则是铭刻——将忠诚铭刻于事件。例如，“同一”事件，即发生在圣彼得保街上的战斗，在中立的历史学家看来，只是俄国历史上一波三折的暴力事件而已，但对置身其间的革命者而言，则是十月革命这个划时代事件的一部分。这意味着，从拉康的视角看，视差分裂观和”最小差异”观遵循的逻辑是并非全部之逻辑。
大卫·查尔默斯曾经提出，必须在崭新、额外、根本（即原生、不可化约）的自然力量——诸如重力或电磁，类似于初级（自我））知觉或知晓——中寻找意识之根基。这时，难道他没有因此提供新证据，以证明唯心主义与庸俗唯物主义不谋而合吗?难道他没有恰巧漏掉（自我）知晓的纯粹理想性吗?在这里，应该启动的是严格的海德格尔意义上的有限这一话题∶如果我们要在存有论上已经充分实现的现实领域中设想意识，那它就只能显现为额外的实证时刻。但是，如果把意识与人类的有限性，与人类的存有论未完成性联系起来呢？如果把意识与它原初的脱节、被抛入和暴露于势不可挡的格局呢?
正是在这里，为了详细说明唯物主义的意义，我们应该应用拉康的性化公式：下列两种主张之间存在着根本性差异。一种主张是“一切皆物质”。该主张依赖于构成性例外。以列宁为例，他在《唯物主义与经验批判主义》中陷入了主体的阐明立场，而主体以头脑“反映”物质。另一种主张是“不存在非物质之物”，它以其另一面，即“并非全部皆物质”的一面，开辟了说明物质现象的空间。这意味着，真正彻底的唯物主义当然是非化约主义的：绝非主张“一切皆物质”，而是赋予“非物质”现象以特定的实证性非存在。
查尔默斯在反对对意识做化约性解释时写道∶“即使我们知道宇宙物理的任何终级细节，包括所有领域的构型、因果、进化，包括时空流形中的粒子，这些信息也不会使我们把意识经验的存在视为理所当然之理”。这时，他犯了经典的康德式错误：无论在认识论上还是在存有论上，这样的总知识都是荒谬绝伦的。在马克思主义中，庸俗决定论观念的这一面是由布哈林界说的。他写道：如果掌握了全部物质现实，我们就能够准确预言革命的到来。这种推理路线，即把意识视为对物质总体的过度、剩余，是误导性的，因为它必然导致无意义的夸大其辞∶一旦我们想想现实整体，意识（和主体性）就不再有容身之所。这里有两个选项：要么主体性是错觉，要么现实本身是“并非全部”——这不仅是在认识论上说的。
因此，我们应该站在彻底的唯物主义立场上，无畏地思考拒绝“客观现实”的后果：虽然现实消解为“主观的”碎片，但是，这些碎片本身又掉落回匿名的存在，失去了它们的主观一致性。弗雷德里克·詹明信提醒我们注意，后现代对一致性自我的拒绝中的悖论——最终的后果是，我们失去了自我的反面（客观现实），把客观现实变为一系列偶然的主观建构。真正的唯物主义者应该做的事情恰恰相反：拒绝接受“客观现实”，从而打破一致的主观性。
在《人的触摸》中，迈克尔·费恩指出了我们的宇宙观的彻底相对性。我们有时候谈论量子物理的微观维度（它小到无法想象），有时候他谈论宇宙的广阔（它大到我们只是其中一个微不足道的点），但是，我们始终预设了我们的目光、我们“常态”的大小标注。按照我们的标准，量子波是小的，宇宙是大的。这里的道理在于，每种对“客观现实”的看法 ，都依赖于一种主观视角。
那么，什么是正确的无神论立场？当然，不是与有神论不断拼死斗争——但是，同样不是简单无视信仰。也就是说，如果真正的无神论（经过一番否定之否定）回归信仰，主张只有无神论者才能真正地信仰，主张唯一真的信仰是不受“大他者”支持的信仰，情况会怎么样呢？
我们可以用康德的肯定判断、否定判断、无限判断，来思考这三种立场（有神论、否定的无神论、肯定的无神论）：虽然“我信仰神”可以否定为“我不信仰神”，但是，我们也可以想象一种无限否定。这种无限否定，不是“我信仰非-神”（这就类似于否定神学），而是类似于“非信仰”，是去除实体化之后的纯粹信仰形式——“非信仰”依然是一种信仰形式，如同“不死族”依然是一种死者。
