重要的不是提出质疑的意识，而是对意识提出质疑。
文章信息：本文是列维纳斯1962年1月27日在法兰西哲学协会（Société Française de Philosophie）的一次会议上发表的演讲。文章发表于《法兰西哲学协会期刊》（Bulletin de la Société Francaise de Philosophie），第56期。后收录于Catherine Chalier and Miguel Abensour, eds., Levinas (Paris: Herne, 1991),pp.97-112。
自从黑格尔以来，我们习惯于认为哲学超越了人类学的框架。哲学所完成的本体论事件，就在于对一切他者的他性进行压抑和转化（transmutation），对一切“同者”或“自由”的内在性进行普遍化，对边界加以去除，对存在之暴力（violence de l’Étant）加以消灭。
“认知的我”就是这种转化的熔炉。
它就是典型的同者。一旦他者进入认知的领域，他者就放弃了他性。“观念论的永恒轮回”不是源于哲学家对认知理论的任意偏好。它依靠的是坚实的理由，这些理由证明了同者相对于他者的优先性。
那些捍卫他者和超越之物的人，只会绝望地求助于实在论。实在论借助“存在”这一观念来肯定超越之物。而“存在”这一观念根本上是与同者相适应、相切合的。
尽管这种古老的哲学传统依附于同者的霸权（hégémonie du Même），可是，这种传统的支配地位，导致了背离同者的战争和行政。
不过，最重要的是，在同者中建立的“自由”发现自己困在同者之中。因而，“自由”在它和“完全他者”的关联中找寻自己。这种关系无法转化为我们已知的东西。
从历史凝结为命运的角度来看
从历史凝结为命运（虽然自由是全新的，但它被整合进命运）的角度来看，对于“自由”而言，超越之物在事实之后揭示出自身的意义是不够的。哪怕被简化为同者的同一性，“自由”始终按捺不住对绝对他者的“欲望”。
不过，为了不让他者的在场陷入永恒的战争，为了让他者抗拒观念论的诱惑，我们必须把同者与他者之关联解释为某种排异反应（allergie）。
他者之所以抗拒我的授权意图，不是因为他者交由我考虑的“主题”的含糊性，而是因为他者凭借它的临显的卓越性，拒绝进入某个“主题”，拒绝服从某个“目光”。
于是，他者呈现为某种人性的他者。这样的他者有一张面孔，有高度的维度。也就是说，它无限地超出认知的界限。
从肯定的角度看
从肯定的角度看，这意味着，他者质疑那想要对它进行授权的“自由”；他者让自己暴露在杀戮这一“完全否定”（négation totale）面前，却借助自己无辜的眼睛禁绝了杀戮。
我们的分析说明，对“我”的质疑不是自我认知的特殊例子，因为这种做法开启了无限的进程，从而使得“我”与自身越来越不一致。这样的状况与战争极其相似，因而是伦理性的。
他者不愿把自己提交（délivrer）给我。所以，他者只符合“无限”这一观念，而不符合“存在”这一观念。以这样的形式，我们重新发现了笛卡尔的路线，从“我思”出发，穿过“无限”的观念，到达“世界”。更普遍地说，我们肯定“无限”的观念相对于“存在”和“本体论”的优先性。
1.
哲学超越了经验的人类学。哲学不是作为某种偶然因素出现在历史文明的储藏库里，像习俗、制度、技术、艺术、科学这些东西。它铭刻在灵魂的本质之中，作为灵魂最深的动力。哲学为其他一切提供支持。
但是，接下来，人们把灵魂（以及具身化的灵魂——人）解释为存在自身的戏剧中不可缺的环节。对柏拉图来说，灵魂牢牢联系着观念。而普罗提诺则把灵魂视为假设。
对黑格尔来说，（作为灵魂、作为自我意识、最后作为主体的）主观精神不可避免地是存在之精神的历史片段。对海德格尔来说，人是存在的看护者。
作为一项既没有利益，也没有损失的事业，（实在想努力变成的）“存在”对一切事物（现象、反映、显象）进行复原。出于同样的原因，“存在”不对哲学进行复原。对于“作为存在的存在”，哲学至关重要。对于存在本身，原初的事件就是，在灵魂和人内部产生的对存在的认知——真理。
2.
哲学事件似乎压抑了多样性，因而压抑了暴力。实际上，暴力产生于对立，也就是说，产生于存在分裂为同者和他者的时候。就像安德烈拉朗德（André Lalande）说的，哲学让每一个都被同者吸收（assimilation）。
不过，从根本上说，在“作为哲学的哲学”之中发生的这种吸收，是对于真理的寻求。因为一般说来，真理意味着表象和外部现实的一致（adéquation）。
这不是说，在真理之中，表象和现实像两个全等三角形那样重叠起来；相反，在对他者存在（être autre）进行表象的存在之中，他者存在的到来，其实就是一致。
存在揭露自身，它放射光辉，它的存在就在于成为真的，这些都说明，存在的轮廓符合人的尺度，符合思维的尺度。所有的“一致”都以最初的“一致”（真理）作为前提。
实际上，“认知的我”就是典型的同者，是同化（identification）这一事件本身，是他者转化为同者的熔炉。它就是哲学炼金术的哲人石。
无论遭遇什么样的他者，“我”都会回到自身，任何他者都不能限制“我”，妨碍“我”。因此，这样的同化就构成了自由。这样的自由可能显现为某种同一性的断裂。
这种断裂针对的是柏格森的“更新”，或者“意志”（由于意志那不可预料的突然性，海德格尔在关于尼采的书中说，意志是典型的“发作”，就像我们说“脑溢血发作”一样）。
但是，它不会打断个人的统一性（除非它让个人发疯了）。让他者进入同者，不能抑制这种分离趋势。“我”和“他者”（同事、同志、朋友、情人之间）的和谐一致，也不能抑制这种分离趋势。
他者对同者的抵抗，成了哲学的失败之处。
在“非哲学”之下，意见（Opinion）主宰一切，同者服从他者的法则；在“非哲学”之下，想象含混不清，认知主体（自为、同者、我）迷失了自身；“非哲学”是倾向的异质性（hétéronomie），个人遵循的不是自己给出的法则；“非哲学”是异化，个人迷失自我而不自知；“非哲学”是非本真性（inauthenticité），存在者逃离自己的同一性，走向匿名性。
哲学认知是先验的：它寻求一致的观念（idée），确保自律性（autonomie）。在每一步的发展中，它都识别出熟悉的结构，欢迎自己的老朋友。在这场奥德赛之中，所有的旅程不过是返回自我的诸事件。
3.
哲学的伟大神话，就是对于事物的立法意识（conscience législative）。在这种意识中，差异性和同一性得到了和解。这种神话依靠的是同者的极权主义和帝国主义。
观念主义，就由“同者的普遍性”所定义。而在那些最猛烈抨击观念论的哲学家那里，我们恰恰发现了观念论。
如果说历史倾向于对人自身、其他人、诸事物进行简化，那么，这种简化恰恰说明人对于当在他面前的东西的主宰。所有的他性都被摧毁了。在同质性、社会主义的社会中，主要的关切是：如何赋予他者和“我”一样的地位？
如果把“我”从（“我”所犯下的不公正所导致的）异化中解放出来？必须得到承认的人的权利，正是“我”的权利。人必须作为“我”来思考，作为“公民”来思考——但不能在人的他性的原初状态来思考。普遍法则和平等法则来源于某种最初的唯我论反对另一种唯我论的斗争。实在（réel）的存在始终想要用它的存在代表“我”。在这个意义上，观念论是一种唯我论。
我们应该说存在是“为我的”，而不说存在是“为人类的”；这不是要放弃人道主义，不是把绝对和人性分开。这只是表明，人的人性就在于指出一个“我”。典型的人（人性的来源）也许就是他者。
4.
现象学运动产生的超越思维，不再把存在者的状况放置于思维主体中，而放置于存在者的存在（Être des êtres）中。超越思维想要避开观念论和实在论。一旦我们向自己质问实在的生存（existence），我们就指出了这一实在。这样一来，意识之外的实在的立场就不再具有任何意义了。
那么，这样的态度是不是决定性地抛弃了观念论神话呢？虽然胡塞尔描述了“生活世界”，但是，对于所有宣称客服了观念论和实在论的胡塞尔追随者，他坚定了拒绝对世界做出超越的建构。
我们寻找的是避免观念论的方法，但是我们不能向实在论求助。马克思主义和超越的本体论都赞同的实在论，并不足以克服观念论。
5.
这是因为，“存在”这一概念本身就是适切的（adéquate）。“存在”就是典型的与同者相适应的主题。现象学运动在实践和情感深处发现的意向性，在所有形式的意识之中，建立了意识和存在的共同标准。对于某物的意识（哪怕在行动和感觉中），就是对于“存在”的意识。反过来，这种适切极其严格，以至于“存在”的全部重力都在意识自身的戏剧中（在幻觉中）分解了。
也许，“存在”的展露只是一种显象。“存在”轻易地受到反思，并迷失于反思之中。我们把阴影当作猎物，却把猎物丢掉。笛卡尔认为，尽管天空和太阳壮丽无比，可是“我”自己能解释它们。最后，海德格尔把“存在”这一动作，把“存在”这个动词所指的动作描述为一种澄明，一种光芒，一种照亮，一种展露，一种真理。因此，一旦把“存在”作为出发点，我们就无法逃离同者的内在性。作为思维的东西的主体性把他者视为某种存在，已然对他者进行了授权。即使这种授权需要某种历史，这样的主体性也无法遭遇任何彻底差异的东西，无法发现克尔凯郭尔和扬科列维奇的“完全他者”。
6.
认知无疑是同者的前奏，在绝对知识中，也是同者的圆满实现。同者对他者的吸收，不仅仅在于这种认知。同者和“我”通过加入政治和技术的命运，克服了挡在面前的多样性，克服了“非我”。在这个意义上，国家和工业社会（同质国家出现于工业社会，是工业社会的顶峰）都属于哲学的过程。但是，（建立和维系国家的）战争和行政（即等级制）背离了同者，而它们本该维系同者的纯洁性。为了抑制暴力，同者必须求助于暴力。同者不在投票结果中表达自己的意愿。中介（mediation）本该确保同者的胜利，结果却产生了新的背离。这能否成为新的辩证法的开端？不管怎么样，我们看不出辩证法如何能达到某种综合，来解决这种矛盾。矛盾不是内在于辩证法的某个环节，而是在中介本身的过程之中。唯一的办法就是，宣布“我”从战争和行政获得的暴力是动物性的，是幼稚的。
7.
可是，如何让同者的他者的对立不倒向同者的胜利呢？我们能不能不追求这种胜利？实在论（其中他者保持着自己的地位）是不是否定了永恒的冲突？
除非在普遍秩序的等级制（极权主义）迫使同者变节之前，我们就退缩了；除非我们认为必须进行抽象，像呼吸新鲜空气那样打破一致和具体的总体性；除非我们不认为同者反对他者；除非我们赋予同者某种超出存在的关系；除非我们认为哲学确实来源于某种排异反应。同者能否不把他者作为某种主题（即作为存在），而是对自身提出质疑，从而欢迎他者？当他者是与我彻底不同的“完全他者”之时，当他者那无辜双眼的裸露和贫困，禁绝了杀戮，麻痹了我冲动的自由之时，这种“质疑”不正出现于此时？
提出质疑并不意味着意识到了这种“质疑”。与他者的关联并不立刻具有意向性的结构。这不是敞开（对存在敞开），指向（指向存在）。绝对他者不受意识反思；它抗拒意向性之轻率。它不停地抗拒，直到这种抗拒本身不转化为意识的内容。与他者的关联（其中他者是绝对的，从所在的关联中逃离出来）不是某种朝向（过于模糊、过于庞大的）客体的思维。而“我”可以发现和容纳这样的一种过剩和模糊。他者对于意向性之轻率的抗拒，就在颠覆同者的唯我论。原本是被指的东西，逃离了指向它的意向性。
真正重要的不是提出质疑的意识，而是对意识提出质疑。真正重要的是这样一种运动：这种运动和对意识的把握完全不同，而且像夜晚的珀涅罗珀一样，不停地把白天织好的华服重新拆散。我们要遵循的，正是这种运动的路线。不是最伟大、最神秘的概念，而是高度的概念，无限的概念。
