只要我们沉浸在这种工具性的世界观中——一种同时调解工作和休闲的世界观——就会越来越难以询问我们自己忙碌的存在的意义
在莱因哈德·库恩1976年的开创性研究《午后的恶魔：西方文学中的无聊》之后，人们对当代的无聊体验兴趣大增：帕特里夏·斯巴克的《无聊的哲学》和伊丽莎白·古德斯坦的《没有品质的全面体验：无聊与现代性》都对现代的无聊情绪进行了考察，这种情绪诞生于西欧和美国的城市工业中心，在技术时代达到了无处不在的状态。当普遍存在对即时娱乐、风险和巅峰感觉的文化渴望时，这种情绪就可以被识别出来，这种瞬间的对立面将我们从日常生活的空虚和冷漠中短暂地拉出来。
Anton Zijderveld解释了如何识别无聊：
可以看到，每当无聊的时候，语言会变得粗俗和夸张，音乐会变得响亮和紧张，眩晕和梦幻，情绪会变得无限和无耻，行为会变得怪异和愚蠢。一个无聊的人需要这些身体、心理和思想的刺激物，因为他没有任何其他方式的行为刺激。
然而，声称现代文化因为没有“行为上的刺激”而感到无聊似乎很奇怪。我们生活在超级刺激的时代，全球旅行，即时信贷，以及无尽的技术干扰。有这么多的义务、选择和产品可供挑选和消费，人们怎么可能会感到无聊呢？
二十世纪的社会理论家和哲学家们指出了一些导致现代弊病的重叠原因。例如，托马斯主义哲学家约瑟夫·皮佩尔（1963年）认为，无聊在现代文化中的出现是因为——在我们对效用和生产力的迷恋中——我们已经忘记了真正的、无目的的休闲的价值，将其与购物、餐饮或看电影等工具性的分心混淆，这些活动我们从根本上是漠不关心的。新马克思主义者借凡勃伦的工作，认为资本主义日益富裕的中产阶级创造了一种植根于炫耀性消费的生活，催生了几代无聊的公民，他们的激情已经沦为购买最新的衣服、汽车和电子产品。
马丁·海德格尔声称，现代性的基本情绪是无聊，因为没有任何东西可以再以独特或不同的方式脱颖而出；所有的人——包括人类——都已经被平移到可以被操纵、使用和交换的可量化资源的地位。受弗里德里希·尼采和米歇尔·福柯影响的文化批评家指出，这种情感上的平淡可能来自于在一个以理性控制、纪律和秩序为特权的技术文化对感觉和欲望的过度压抑。
在不否定这些说法的同时，我想提出，无聊的文化影响和后现代的倾向，我称之为“极端审美”，也可能归因于技术时代独特的生活速度或节奏。社会学家乔治·西梅尔的工作在这方面很重要，因为他是最早通过现代的时间压力和社会加速的经验来解释无聊的人之一，这种解释对当代社会理论产生了重大影响。
根据西梅尔的观点，理性化的科学世界观的兴起和工具性货币经济的出现，使我们失去了赋予前现代生活以凝聚力和目的感的持久的价值和意义。其结果是一种共同的空虚体验，生活被简化为无意义的商品和服务的生产和消费。随着技术的革新，我们可以在更小的时间单位内生产和消费更多的东西，导致生活节奏加快，以至于很难从质量上区分哪些事情对我们来说真正重要。我们是如此的忙碌，如此的过度刺激，如此的捉襟见肘，以至于我们变得厌烦，对日常经验的狂热漠不关心。
然而，正如西梅尔提醒我们的那样，正是因为这种“无所谓的态度”，我们越来越多地转向更过分、更冒险和更危险的行为。在我们的冷漠中，我们寻找一些东西，任何能唤起强烈的对立面的东西，瞬间打破无聊的魔咒。
1、无聊的兴起
虽然无聊的经验有古老的根源，可以在希腊语中找到怠惰（scholé、álys和argós）和冷漠的精神状态（kóros），但最能体现这种感觉的词是希腊语中的akedía，它来自kedos，表示精神上缺乏兴趣，是一种冷漠，具有道德性质，因为它代表灵魂的一种罪恶状况。从古代晚期到中世纪，Acedia与一种恶魔般的疲倦或灵魂的昏迷有关，四世纪的Pontus僧侣Evagrius简单地称之为“正午恶魔”，他在10点到2点之间出没。
然而，对于我们的目的来说，这种前现代的概念不是很有帮助，因为它主要集中在灵魂的不道德特性或关于休闲阶层的闲置。在这篇文章中，我们关注的是无聊的具体的现代表现，以至于它不再局限于那些罕见的病态灵魂或少数富有的社会人士。相反，它是存在于现代世界本身的后果。
在这方面，值得注意的是，英语单词“boredom”直到19世纪才被引入，而心理学术语“to bore”直到18世纪中期才出现。同样，法语单词“ennui”，被理解为一种个人的精神贫瘠或冷漠感，德语单词“Langeweile”，被理解为当一个人经历一段空虚的时间时的不愉快的感觉，都经历了一个现代的民主化过程，据此，这种情绪不再只属于少数人，而是属于整个现代世界。
对西梅尔来说，现代无聊的经验在历史上与尼采在19世纪末宣布的“上帝已死”相对应，指的是现代欧洲所有绝对的、普遍的真理和价值的崩溃，这些真理赋予了前现代生活以持久的意义和目的感。
在古代和中世纪的世界里，事物的价值在很大程度上被理解为一种潜在的自然秩序，一种“伟大的存在链”，人们据此认识到他们在世界中的位置，并开始理解他们共同目标和项目的神圣目的。西梅尔证实，前现代的世界观：
赋予生命以绝对的目的、灵魂的救赎和上帝的境界。他们把自己作为一种无条件的价值，作为超越生活中一切特殊的、零碎的、无意义的东西的最终目标，向大众传播。他们为这个最终目的而活，直到最后几个世纪，基督教失去了对无数灵魂的力量。
随着现代欧洲的城市化和世俗科学观点的影响越来越大，自然界越来越多地被理解为，不是一个充满神圣目的的魔幻之地，而是一个巨大的、最终毫无意义的、处于因果互动中的野蛮物体的仓库，这些物体可以用仪器观察、测量和控制。在这种观点中，人类只是多了一个信息，在无数个可以根据具体计算程序进行合理解释的对象中多了一个。
马克斯·韦伯在其1918年的演讲《作为职业的科学》中，对欧洲日益致力于理性化社会的危险提出了警告。韦伯认为，这种“日益增长的知识化和理性化……意味着不再有神秘的不可估量的力量发挥作用，而是人们原则上可以通过计算掌握一切。这意味着，世界已经失去了活力”。韦伯认为科学“进步”在“纯粹的实用和技术”之外没有任何意义。这种进步是无止境的，而且就最重要的存在问题而言，最终是没有意义的。重要的是：“我们应该做什么，我们应该如何生活？”和“我们自己死亡的意义是什么？”。
在现代，人要么被视为一个可以被操纵和量化的对象，要么被视为一个自我封闭的主体，与持久的信仰和实践的有意义的社会背景相分离。
西梅尔认为，货币经济的出现是这种工具性世界观的核心特征。在货币经济中，价值被“拉平”和“平等化”，以至于它们脱离了一个人与整个社会的情感关系。金钱被认为是理性的“一切事物的等价物”。
在这种观点下，事物的价值完全是通过货币的可量化的网格来解释的。这样做的后果是双重的：首先，货币经济巩固了现代意义上的个人自由，使其摆脱了限制性的社会规范，因为主体不再以与持久的实践和信仰的社区背景的约束关系来解释她/他自己。第二，由于货币经济中的社会生活依赖于工具理性的调解，因此失去了情感联系，也就是西梅尔所说的“情感生活的特殊扁平化”。
这种拉平的结果是一种空虚和不安的感觉，即西梅尔所说的“淡然的态度”。如果价值只被理解为可量化的术语，特别是在“它值多少钱？”的问题上，那么我们最深层的社会、个人和情感承诺也必须被量化。在货币经济中，现代人变得对事物越来越无动于衷，因为它们存在于“统一而沉闷的色彩中，不再有变化的区别”。
货币变成了一个“绝对的价值”，一个不容置疑的“目的本身”，而生活的形式则通过理性的计算、量化、准时性和无休止的商品和服务的交换而被“无情的客观性”所控制。
而且，随着货币经济在通讯、传输和生产方面的技术进步而加速扩张，个人发现越来越难以跟上他们疯狂消费和生产的东西。结果，正如西梅尔所写的，是 “生活节奏的极度加快，生活波动的疯狂骚动和压缩，其中货币对心理生活过程的具体影响变得最清晰可辨”。
2、加速和厌烦
十九世纪末，医生乔治·比尔德提出了“神经衰弱”一词，指的是陷入货币经济的勤劳的美国人的神经狂热，这种狂热体现在抽搐、守时和忙碌中，并导致任何数量的情绪和身体的变化。包括“消化不良、头痛、瘫痪、失眠和麻木”。
医生和精神病学家开始将神经衰弱视为加速的城市生活中无处不在的症状，这种症状没有明确的生理学基础，但似乎来自独特的现代社会条件。Malley写道，“神经衰弱”，“作为一个包罗万象的通用诊断，就像今天的注意力缺陷/多动症（ADHD）一样”。在他1903年的开创性文章《大都市与精神生活》中，西梅尔跟随比尔德的思路，提出现代城市中对神经系统越来越强烈的刺激必然会导致一种从根本上说是“淡漠”的气质。
通过同样的调节因素在数量上的强化，这一成就被转化为它的反面，并出现在淡漠态度的特殊调整中。在这种现象中，神经在拒绝对它们的刺激作出反应中找到了适应都市生活的内容和形式的最后可能性。
根据西梅尔的说法，大都市主体的神经系统受到越来越多的不同刺激的轰炸，无一例外地达到了过度刺激的高峰，而身体出于纯粹的“自我保护”，依靠智力这一植根于情感疏离的“保护性器官”做出反应。大都会类型的人发展出一种保护他免受威胁的器官。他的外部环境的潮流和差异会使他连根拔起。他用他的头脑而不是他的心做出反应。
这种智力上的疏离有积极和消极的作用。积极的是，由于它是心理的“最不敏感”部分，智力提供了一个自我保护的情感屏障，使主体从感觉上的“冲击和内心的动荡”中麻醉出来，这些都是大都市生活的症状。消极的是，它导致了一种不是基于个人和情感与社会世界的联系，而是基于工具性的“逻辑操作”的生活。对西梅尔来说，这种计算性的个人化的后果是无聊，是对我们的日常选择和承诺的脱离的漠视。
西梅尔认为大都市主体的冷漠特征是不可避免的。它在很大程度上是一种自然反应，源于现代城市中的速度和无休止的神经刺激。在世纪之交，有许多社会形式促成了生活节奏的加快：以新闻、电报和电话为代表的新通信技术的出现；以蒸汽机、铁路和汽车为代表的运输业的进步；以及机械化的大规模生产形式。这些技术发展的综合影响迅速改变了大都市的生活节奏，并促成了一种日益增长的紧张感。事实上，有些人认为这些发明在社会结构中的爆发是如此之快以至于神经系统根本无法适应。
马克斯·诺尔道对这种世纪之交的城市紧张情绪进行了描述，他写道：“我们读到或写到的每一行，我们看到的每一张人脸，我们进行的每一次谈话，我们通过飞行快车的窗口看到的每一个场景，都使我们的感觉神经和我们的大脑中心活跃起来。即使是不被意识感知的铁路旅行的小震荡，大城镇街道上永恒的噪音和各种景象，我们等待事件进展的后果的悬念，对报纸、邮递员或访客的不断期待，都使我们的大脑受到磨损”。
事实上，正如Malley和其他人所认为的那样，源于19世纪末技术创新的加速和感官的过度刺激可能代表了人类历史上最引人注目的社会变革。为此，改变现代生活节奏的最重要的机器可能不是铁路、汽车或电报，而是机械钟的引入本身。事实上，西梅尔甚至认为，如果没有时钟，整个货币经济的理性社会结构“将崩溃，变成无法摆脱的混乱”。如果柏林的所有时钟和手表突然以不同的方式出错，哪怕只是一个小时，该城市的所有经济生活和通信都会中断很长时间。
在他的《大都市》一文中，西梅尔探讨了越来越受时钟支配和规范的生活的心理代价，当“准时性、可计算性、（和）精确性被……大都市的存在强加给生活”，经验越来越被“稳定和非个人的时间安排”的普遍准确性所压缩。相应地，时钟作为一种理性计算的工具，成为货币经济的象征，导致了“怀表的普遍传播”。手表使人们能够精确地计算、测量和量化他们生活中的各种时刻，从而“把世界变成一个算术问题”。
与西梅尔的发现相呼应，马克思、韦伯和杜克海姆的古典社会学已经开始涉及时钟现象及其对现代社会生活的不利影响。例如，马克思揭示了将时间作为可测量的商品进行操纵和剥削是资本主义机器的基础，迫使工人阶级进入更长、更紧张、竞争更激烈的工作日，撕裂了社会生活的结构，耗尽了体力储备。
韦伯展示了时钟时间的出现和资本主义的兴起如何与欧洲和美国日益严格的新教工作伦理相呼应，在那里，浪费时间成为最严重的罪过：
因此，浪费时间是第一种罪，而且原则上是最致命的罪。人的一生是无限的短暂和珍贵，以确保自己的选择。因交际而丧失时间、闲谈，奢侈，甚至超过健康所需的睡眠……是值得绝对道德谴责的。…是值得绝对的道德谴责的。
而涂尔干谈到了越来越多地被非个人化的时间结构所规范的生活所带来的更极端的后果，它导致了稳定的社会规范的分裂。在他1897年的文章《自杀论》中，他提出，正是基于工业时代加速的社会经济变化，早期的社区归属感和社会融合正在被破坏，产生了一种潜在的不正常和孤独感，并越来越多地以自杀告终。
对西梅尔来说，时钟时间——及其对速度、精确性和当下的流行和时尚的关注——破坏了一种更原始的时间感，这种时间感扎根于我们过去的有机的、充满价值的记忆，这种记忆创造了一种在世界中被固定和定向的感觉。
这种破坏的结果是一种培养了越来越多怪异行为和虚无主义态度的文化。劳伦斯·斯卡夫用以下方式解释了西梅尔的立场：
在缺乏时间锚和方向的情况下，风格和获取的“任意性”占据了上风。但是，由于风格和习得是没有实质意义的，现代人的反应是“发明”意义，无论多么离奇、有倾向性或自我毁灭。
本杰明·沃夫对霍皮印第安人的民族志和皮埃尔·布尔迪厄对阿尔及利亚卡比勒农民的经典研究，都支持西美尔的主张，即前现代的时间经验与现代的理解有巨大的冲突。例如，卡比勒人对时间的理解不是一种可测量的商品，可以被现有的技术有效地操纵和控制，而是一种共同的社会背景下的生活经验，它为一个民族指明方向并赋予他们生活的意义和重要性。
布迪厄解释说，对于卡比勒人来说时间……不是……测量的时间。相反，一天中的各个部分是作为所感知的世界的不同表象而生活的，其中的细微差别是以印象的方式来理解的：“当东方的天空有点亮的时候”，然后“当天空有点红的时候”，“第一次祈祷的时候”，然后“当太阳接触到地球的时候”，“当山羊出来的时候”，“当山羊藏起来的时候”，等等。
卡比勒人以怀疑的眼光看待欧洲时钟的引进，因为它把他们从脆弱的、有机的生命展开中拉了出来，把生命及其所有的悲剧和欢乐变成了需要掌握的东西，而不是接受。因此，时钟被视为“邪恶的野心”的征兆，经常被称为“魔鬼的磨坊”。对于西梅尔来说，计时器和其他世纪之交的发明，如人工照明，无处不在，意味着生活的自然节奏和本能正日益被机器所控制和调节导致“对（人类）非理性的、本能的、（和）主权特征的排斥”。
在大都市里，我们永远被拉离了生命的自然运动，这种运动告诉我们，除其他事项外，什么时候睡觉，什么时候吃饭，什么时候起床。今天，时钟人为地决定了这些有机需求，而我们总是被强迫走向速度、准时和“守时”。
此外，随着新的节省时间的设备的不断创新，越来越多的事情可以被压缩到一个特定的时刻，导致了“现在的收缩”，即经验和事物的纯粹消费增加，而一个特定单位的时间的跨度减少。
当下的收缩可以在任何一天被体验到。例如，当我开车去办公室时，我占据了一个现在的时间跨度。这个时间跨度“收缩”了，因为我在手机上预约和查看信息，拿起干洗的衣服，在驾车餐厅吃午餐，在交通中等待时查看我的笔记和日历，所有这些都没有离开我的车，都在向我的办公室移动。现在“收缩”的程度是，可衡量的时间跨度已被有效地填满了活动。其结果是一种高度的神经唤醒状态，压力和过度刺激，根源在于需要在更短的时间内做更多的事情。
哈特穆特-罗萨指出，时间压力的社会体验与日益增长的生产和消费速度同时出现导致了一个自我延续的“反馈循环”。如果你周围的世界都在忙于生产和消费，那么放慢速度或从加速中抽出时间的想法就开始显得“老套、过时、不合时宜”。
因此，人们感到被迫跟上他们在社会和技术世界中经历的变化速度，以避免失去潜在的有价值的选择和联系。因此，社会形式的加速不仅迫使我用一系列无休止的活动和义务来填满我的日程表，我还被进一步吸入“加速循环”，转向更新、更快的技术设备，这些设备提出了释放更多时间的“虚假承诺”，反过来，这将使我有可能赶上其他人。
社会心理学家已经越来越多地指出，时间压力、过度刺激和社会分裂是导致越来越多严重精神疾病的核心因素，包括：抑郁症、焦虑症、冲动症和日益普遍的人格障碍——多动症。心脏病学家已经开始确定，竞争性、驱动性的“A型”人格的社会构建如何增加了心脏病、高血压、肥胖、情绪疲劳、失眠以及敌意和愤怒倾向的扩散。
然而，使西梅尔的观察如此引人注目的是，其后果是加速不需要像可诊断的精神或生理疾病那样具有戏剧性。这种淡然的态度要普遍得多，因此也更微妙。对于西梅尔来说，当我们忙于工作中的例行公事时，无聊就会悄悄地出现。正是在我们繁忙的基础上，我们很难对我们所从事的各种任务和项目做出质量上的反应。
简而言之，是现代生活本身“使（我们）感到厌烦，因为它使神经长时间处于最强烈的反应状态，以至于它们最终不再有任何反应”。其结果是无法区分哪些活动对我们来说是重要的，造成了“对整个客观世界的贬低，这种贬低最终不可避免地将自己的人格拖入一种同样无价值的感觉”（第179页）。如果家庭义务、工作、锻炼、购物和用餐都必须在日益压缩的时间表内有效完成，那么就很难确定这些活动中哪一项比其他活动更有意义或更重要。在我们高度紧张冷漠的状态下，我们所有的选择都具有同等的意义；我们对其中任何一个都没有强烈的情绪反应。
西梅尔说，事情开始以“一种均匀的平坦和灰色的色调出现，（在那里）没有一个对象值得优先于其他任何对象”。因此，加速的存在开始对我们行使一种默许的但基本的控制，在我们几乎没有意识到发生了什么的情况下带着我们前进，“就像在一条溪流中，人们几乎不需为自己游泳”。
在西梅尔看来，正是因为现代主体不再有能力对日常的感觉和体验作出情感上的反应，才需要采取极端措施来摆脱无聊。消费者和生产者必须找到新的方法来区分平凡的刺激和独特的特殊体验。因此，卖方必须始终设法唤起被吸引的顾客的新的和有区别的需求。为了找到一个尚未耗尽的收入来源，并找到一个不容易被取代的功能，有必要使自己的服务专业化。
西梅尔将此称为“夸张”、“突出”或“不同”的需要，与日常生活中轰击个人的淡然刺激不同。因此，无法感受到任何东西，促使我们走向更激烈、更危险、更过度的体验，从而引发某种强烈的情绪反应，尽管是短暂的。
3、极端审美的兴起
在他1911年的文章《冒险》中，西梅尔将卡萨诺瓦的角色称为“冒险家”，一个通过开始一系列的色情接触来寻求生活在“当下”的人。这些冒险对于现代主体来说是很重要的，因为它们创造了强烈感受的瞬间体验，在日常生活的无聊纠缠中产生了差异。迷失在当下的即时性中，冒险者，就像“赌徒”一样，被推入了一种与时间的独特关系。他不是向前看，为未来的义务焦虑不安，也不是向后看，为他过去的错误和选择忧心忡忡。西梅尔说，这种气氛，“是绝对的现时性——生命过程突然上升到一个点，过去和未来都无关紧要”。冒险代表了一种瞬间的合成，一种强烈的感觉或感受，从世俗的生活经验流中“被撕开”。
克尔凯郭尔的《诱惑者约翰内斯》为我们提供了这样一个人物模型，一个富有的美学家，体现了现代人对摆脱无聊的需求。对约翰内斯来说，只有通过满足特定的短期快乐，才能打破无聊的魔咒。约翰内斯故意将他的整个生活计划围绕着将短暂的快乐——在他的例子中是对一个美丽女人的诱惑——变成“小小的永恒”。这些经历将约翰内斯从他日常的枯燥忙碌中拉出来。然而，一旦“小永恒”的兴奋和激情结束，诱惑完成，约翰内斯又变得无动于衷，快乐的冲动就会消散。在描述他对科迪莉亚的诱惑的消长时，约翰内斯感叹道，科黛丽亚是多么让我着迷啊！然而，时间（它）很快就过去了；我的灵魂总是需要恢复活力！然而时间（它）很快就过去了；我的灵魂总是需要恢复活力的。我已经可以听到，就像那遥远的鸡鸣声……为什么一个年轻的女孩这么漂亮，为什么它能持续这么短的时间？我可以为这一想法变得相当忧郁，但这与我无关。享受吧，不要说话。以这种讨论为业的人一般不享受……
约翰内斯不能休息。在诱惑的快感过后，他必须毫无愧疚地走向下一个时刻，下一次冒险。克尔凯郭尔认为这样的生活最终会导致绝望，因为它从根本上说是支离破碎和不连贯的。它是一种没有总体连贯性或目的的存在。生活变成了一连串无休止的越来越紧张的时刻，没有任何永恒的东西将这些不同的时刻联系在一起。克尔凯郭尔用以下方式描述了审美生活的根本性的虚无：
一个人厌倦了乡下的生活，搬到了城市；一个人厌倦了自己的家乡，到国外去旅行；一个人是欧洲人，去了美国，等等；最后，一个人沉浸在从一个星辰到另一个星辰的无尽旅行的感性希望中。或者运动是不同的，但仍然是广泛的。一个人厌倦了瓷器，就在银器上吃饭；一个人厌倦了银器，就转向金器；一个人烧掉半个罗马，以了解特洛伊城。
像克尔凯郭尔的诱惑者一样，西梅尔认为职业冒险家是一个寻求没有连续性的生活的人，一个完全基于满足的生活。个人主义和自私的欲望。这样的人渴望风险和机会的刺激，试图把这些瞬间的“意外”变成 “必需品”。
西梅尔的批判对当代生活方式如此重要，是因为他了解到，基于体验强烈快感的存在很快就会达到收益递减的地步。在今天这个过度加速的世界里，今天的新奇和刺激明天就不再让神经系统兴奋；昨天的快乐变得无聊和无趣。
因此，“无止境地追求快乐的生活使人变得迟钝”，因为任何有风险或紧张的经历都会很快变成常规。Thiele将这种后现代现象称为“新奇事物的常规化”，新奇事物被制度化为技术生产模式，需要“越来越强烈的刺激来达到同样的快乐水平”。
在这个在这方面，购买最新的时装和到最时尚的度假胜地旅行的普通乐趣，已经不足以打破无聊的魔咒。其结果是，每个冒险者必须变得更加极端，更加“冒险”，因为以前被认为是特殊的、令人欣喜的经历现在已经变得平庸。
在他1895年的文章《阿尔卑斯山之旅》中，西梅尔提供了一个案例，说明技术进步如何使人们不可避免地转向极端主义。对于前几代人来说，阿尔卑斯山为少数健康的人提供了逃离大都市的常规新奇的机会，因为进入这些山峰很困难。然而，技术使冒险进入阿尔卑斯山变得平凡，给山区带来了无聊的感觉。
西梅尔写道：
以前只能通过遥远的步行到达的目的地，现在可以通过铁路到达，铁路出现的速度越来越快。在坡度太大、无法修建公路的地方修建了铁路，就像所有的社会平均数一样，这使人们感到沮丧。倾向于较高和较细的价值，而不把底部的价值提高到同样的程度。爬山的致命危险和强度有可能使一个人的存在问题成为焦点，也许会迫使个人重新评估自己的日常选择和承诺。然而，当山顶上挤满了游客，当你旁边的登山者被导游拉上山时，这种生存的对抗就变得不那么重要了。因此，登山者必须采取更极端的措施来摆脱无聊的状态。
作家兼登山家乔恩·克拉考尔在自称是“世界滑雪之都”的夏蒙尼提供了一个关于这种对极端的寻求的例子。在攀登了阿尔卑斯山上一个名为卡普钦的极难攀登的尖顶后，克拉考尔在市中心的一家酒吧与当地著名的法国登山家“帕特里克”进行了交谈。他很快就意识到，他认为与他的伙伴一起进行的戏剧性的攀登，对于专家的圈子来说是非常普通的。为了获得真正的极限体验，人们现在必须在没有绳索的情况下独自攀登山顶，然后从山顶跳伞（或称伞降）。
“你没有独自攀登卡普钦，也没有跳伞？”帕特里克问。
“你不觉得这种经历有点——用英语怎么说——泛滥？”
而今天，即使是阿尔卑斯山也是不够的。一个普通但身体健康的游客现在可以支付7万美元以上的费用来体验20年前只有少数经验丰富的高海拔登山者才能做到的事情。与其他数百名游客一起住在尼龙帐篷城，在18000英尺的高空喝着星巴克咖啡，吸着氧气瓶，他们有机会在导游的带领下登上地球上最遥远的山峰之一——珠穆朗玛峰。
最近《旅行与休闲》杂志的一篇文章抓住了当代这种向极端化的转变，指出了新一批的退休旅行者，即“永远的流浪者”，他们不停地从一个目的地飞到另一个目的地，中间只有短暂的停留。
在早期，每年到异国他乡度假的游轮可能足以让人暂时摆脱日常生活中的情感平淡。然而，今天，游轮本身必须充满新奇的感觉，无尽的自助餐，攀岩墙和通宵的赌场。但是最近出现的“永远的流浪者”提醒我们，这还不够，因为正如西梅尔所说，感觉上的“兴奋和欣快……很快就会消退”。为了避免冒险中不可避免的情绪低落，只有一件事可以做，就是永远不要停下来。
这种新型的极端旅行者与西梅尔的无聊理论相呼应。如果一个人永远在环球旅行，消费无穷无尽的经验和事物，就会变得更加难以区分一种经验和另一种经验的独特性。作者杰夫·怀斯说：“永远的流浪者看到了这么多，这么快”，“很难想象他们如何能处理这么多东西”。
事实上，永远的冒险家的目标不是——在最深层次上——了解世界或基于这些令人兴奋的经历扩大文化视野。事实上，其目标甚至不是为了放松。相反，它是通过“寻求新的体验，尽可能多的体验……作为增加生活强度的一种方式”来保持日常生活的无聊。为此，重要的不是每次冒险的独特方面；而是通过不断感受冒险本身的冲动来填补生活中的潜在空虚。
当然，匆忙的虚无主义文化并不限于那些经济上有足够特权的世界旅行者或登山者。虽然它是指一般的技术文化，但对高峰感觉的渴望超越了阶级的区别。社会学家George Ritzer指出，在一个“麦当劳化”的社会中，感觉是通过大规模的时钟驱动的企业来提供的，这些企业以最合理、最有效、最经济的方式使用技术来创造无数可负担的、可消费的体验，巨大的“消费大教堂”体现在拉斯维加斯最大的赌场和购物场所、商场、大型教堂和游乐园。
事实上，在全球化的时代，人们甚至不需要离开家就能获得这些体验。例如，个人电脑的廉价制造和互联网接入，使得任何美国人都可以通过玩电子游戏、在赌博网站上刷爆信用卡、在eBay上无休止地购物或看极端形式的色情制品来填补自己生活的空虚。正如康奈尔·韦斯特所说，“这种享乐主义和廉价刺激的模式”，由全球化、技术革新和便捷的信贷所促成，使得任何关于种族、阶级或性别差异的讨论，因为它涉及到无聊，“无关紧要”。
这种在消费主义社会中向极端审美的全面转向，表明了一种文化危机。韦斯特说，今天，尼采宣布上帝死亡的“震撼效应”已经消失了。虚无主义本身已经变得“枯燥无味”。当我的生活如此加速，以至于我无法确定哪些义务和承诺对我来说是重要的，那么没有什么东西再突出，没有什么是重要的。当什么是有价值的，现在被非个人的时间和金钱结构所调和，以“多大”、“多少”和“多贵”的可量化术语来组织我的行动和决定，那么一切都被平等化和贬值。
当接触到一连串的感官刺激、选择和分心最终使神经系统死亡时，我对世界的日常参与开始感到空虚和平淡。而我纯粹是出于无聊，被拉向更极端的体验——暴力、性、旅行、毒品、宗教的过度——引起任何质量上不同的感觉，而不是冷漠。事实上，正如作家Ballard所说，极端主义的越轨行为可能是当今唯一能摆脱无聊的方法。
人们什么都不相信。现在没有什么可以相信的……有这种真空的东西。人们最渴望的消费社会，已经成为现实。像所有梦想成真一样，有一种唠叨的空虚感。所以他们寻找任何东西，他们相信任何极端。任何极端主义的胡言乱语都比没有好。
我可以总结一下未来的情况。用一个词来形容，这个词就是无聊。未来将是无聊的。然而，我们从事更极端的寻求快乐的形式，以逃避我们日常生活中的繁忙冷漠，这一事实本身并不是最严重的问题。在公众对高峰体验的需求背后，是不愿意面对或承认我们对无聊的逃避本身。当世界作为一个整体不再显示为令人陶醉的地方，而只是作为一个为了打破无聊的魔咒而被消费和操纵的东西的仓库时，就有理由担心了。
只要我们沉浸在这种工具性的世界观中——一种同时调解工作和休闲的世界观——就会越来越难以询问我们自己忙碌的存在的意义。我们无法面对紧迫的历史问题，即为什么我们会在这里？首先是无聊，为此，我们在很大程度上仍然没有意识到我们自己的空虚。
