我们必须承认相异性在语言中揭露出来
原文：The Oxford Handbook of Levinas, pp. 136-147.
对无限性的思考
在学术生涯的关键节点，德里达撰写了《暴力与形而上学》（1964）一文。1960年以来，他一直担任苏珊娜·巴什拉、让·瓦尔、保尔·利科的助教。
不过，他与利科的关系最好。这些导师的名单说明，德里达这一时期主要是现象学家，这一点也反映在作品中。1959年的一次会议上，他提交了论文《胡塞尔现象学中的发生与结构》。
他最早出版的书是对胡塞尔《几何学的起源》的引论和翻译（1962）。德里达这一时期的思想很复杂，不过核心问题是现象学内部的有限与无限问题。
这个问题有两个相互矛盾的原则：第一，德里达认为现象学要寻求无限性，以避免陷入相对主义；第二，德里达认为人类无法通达肯定的无限性。
以他对《几何学的起源》的分析为例。他指出，胡塞尔解释几何学的历史起源时，不得在三个层面寻求无限性：（1）为了在具体经验领域建立几何学客体，胡塞尔必须让无限的观念从经验形状的“不精确性”转向几何学的完美无瑕。（2）在讨论语言时，胡塞尔寻求无限性的观念，来减少语言的多义性。（3）在讨论数学史时，胡塞尔寻求无限性的观念，保证数学史独立于经验偶然性。
在第一个层面，最容易说明无限性观念的重要性。胡塞尔认为，几何学客体来自我们的直接经验，也就是他所谓的生活世界。不过，用沙子画出的三角形与数学上的三角形有深刻的差异。我们必须把沙子上的三角形的侧边拉平，底边拉直。可是，在这一过程中，我们无法到达几何学的三角形，只能无限逼近它。因此，几何学形状的出现需要“对一切感性事实界限的超越，它所涉及的是无限跨越的观念界限”。它的边越来越直，边长从接近变为相等。
在1963年的课程《胡塞尔的现象学、神学、目的论》中，德里达指出，这种无限性“打开了不确定性的视域，而不是现实的无限性。它是时间本身，而不是静止的永恒”。
在胡塞尔看来，无限性最好理解为一个数列。数没有极限（你总能举出一个更大的数），但没有哪个数在现实中是无限的。可是，德里达对此表示怀疑。他认为，极限不是绝对的，但这不是我们要克服它的原因。
德里达说：“不完备性、不充分性、不确定性，这些概念只有一个意思——相对于我所知的充分性和无限性的不充分性。”假如不事先知道无限性，如何得知一条线直不直，一个数大不大？因此，人的认识依靠无限性的观念。也就是说，人的认识依靠上帝的参与：
这种意识对无限性和普遍性负责，这种意识根据事实的规定性来思考普遍真理，这种意识指出无限和普遍真理的价值。在这种意识中，神圣性冉冉升起。
在1963年的课程《我们可以同意有限性吗？》中，德里达说哲学必须“承认这一最初的神圣性的话语”。
假如胡塞尔的“无限性”仅仅是追求不确定性的寻求，追求线条“始终可以变得更直”，那么，这就成了胡塞尔思想的一大难题。根据现象学的“一切原则之原则”，确定性取决于客体在直觉中的绝对给定性。可是，无限性必然逃离直觉的在场。作为无限性，我们无限的心灵无法完全把握它。如德里达所说：“它的明见性在现象学上的地位是非常神秘的。”于是，德里达的核心问题是，如何调和产生几何学（乃至一般真理）的无限性观念，以及我们对无限自身的给定的不可能性。也就是说，无限性在人的心灵中的出现，必须是在内在性中的超越性。
在海德格尔对存有的理解中，也可以看到类似的张力。在《存有与时间》中，海德格尔的计划是揭露“存有的意义”：存有者的“存有”是什么意思？
第一，根据存有论差异的原则，存有不是存有者。这是形而上学传统的主要错误，它们把存有等同于上帝、无知、外延，等等。想要把握存有，我们要超越有限的存有者。正因为如此，德里达在1964年的课程《存有论与神学》中说，同胡塞尔的几何学一样，海德格尔的存有论差异只能用无限性观念来说明。
第二，存有不外在于存有者。没有存有者，就没有存有。德里达认为，既不等同于存有者又不外在于存有者，这才是最主要的存有论差异。胡塞尔对存有的理解，类似于胡塞尔对现象学无限性的理解。德里达提出一种相互制约的关系“现象学需要无限性，打开存有论差异和胡塞尔的视域；但是，存有论差异和胡塞尔的视域导致人们拒绝追求超出有限世界的无限性”。
对无限性的分析，是德里达《引论》第11章的主旨。如上所述，他提出两条原则：
第一，无限性观念是激发人们超越有限存有者所必需的，所以它必须“在存有之外”，“作为存有之无限可规定性的目的”。
第二，“观念不是一种绝对之物，它并不是首先存在于其本质的充盈中，然后下降到历史之中或者为主体性所揭示——而主体性的行为对于观念来说并不是内在地必不可少的。”
也就是说，无限性观念（内在的超越性）是有限性的不断溢出。它不是孤立的无限性，而是历史上各种不充分的有效性形式之间的运动：
如果历史存在，那么历史性只能是话语的过渡，是源初逻各斯的纯粹传统向目的极的趋近。可是，既然在这种过渡性的纯粹历史性之外一无所有，既然没有这样一种存有，这种存有具有这种历史性之外的含义并摆脱了其无限的视域，既然逻各斯与目的在它们之间的相互影响和相互作用之外一无所是，那么这便意味着绝对之物是过渡。
由此可见，为什么德里达对列维纳斯1961年的《总体与无限》如此感兴趣。
在该书中，无限性问题直接关联着胡塞尔和海德格尔的思想。列维纳斯的计划是打破哲学体系，也就是“希腊”传统。它们是“大写的同一与大写的一的（换言之即存有与形象之光）压制性的希腊统治”。
在对胡塞尔和海德格尔的批判中，列维纳斯对“希腊”的拒绝得到彻底展现。他指出，胡塞尔的现象学与海德格尔对存有的思考，试图占有和认识他者，从而掩盖自身的绝对相异性，把相异性简化为同者。列维纳斯特别批判胡塞尔《笛卡儿式的沉思》（1929）中对相异性的处理。在该书中，胡塞尔根据先验自我的范畴，提出对他者的类比性理解。同样的，海德格尔把他者归入一般的存有，排除了一切绝对相异性：
断言存有相对于存有者具有优先性，就已经对哲学的本质做出了决定;这就是使与作为一个存有者的某人的关系（伦理的关系）从属于与存有者之存有的关系——这种非人格的存有允许对存有者进行掌有和统治（一种知的关系）。
《暴力与形而上学》
正因为如此，列维纳斯说胡塞尔的现象学和海德格尔的存有论是“暴力哲学”。与其相反，列维纳斯想根据我们与他者的“伦理关系”，开辟通往新的“形而上学”的道路。
假如希腊是同者的统治，那么，伦理学会保存、尊重相异性的时刻——超越“总体”的“无限”。列维纳斯的观点很像辩证神学家和克尔凯郭尔对上帝的观点，不过不同之处在于，列维纳斯认为，这种不可简化的相异性存在于我们与他人面对面的相遇之中。因为他人的脸拒绝被纳入任何有限的概念图示，所以它无法被把握或感知。只有“完全无利害的欲望”才能公正地对待它。在这种情况下，我们与他者的相遇，向我们敞开“善”，呼吁我们承担伦理责任。
而且，因为他者让我们脱离唯我论状态，所以它是一切思想的前提条件。之前有如此，我们把伦理学叫作“第一哲学”。
不过，由于列维纳斯想避免把相异性简化，所以脸必须直接呈现他者，不能作为某种隐喻。脸不是符号或形象，而是“表达自己，亲自呈现出自己”。
在1961年夏天与利科的谈话中，德里达第一次听说《总体与无限》。为了列维纳斯的论文答辩，利科一直在读这本书。在此之前，德里达只知道列维纳斯关于现象学的“经典”作品。但是，这个夏天他阅读了《总体与无限》，并写了一篇回应。他打算把文章寄给《批评》杂志。
《批评》杂志在1963年刊登了他的《力量与意谓》，马上要刊登《爱德蒙·雅毕斯与书的疑问》。可是，关于对列维纳斯这篇文章篇幅太长，德里达不愿意让编辑删减。
在巴黎高师校长让·伊波利特建议下，德里达把文章寄给《形而上学与道德》杂志的让·瓦尔。情况有些尴尬，因为《形而上学与道德》1963年底刊登了他关于福柯的文章《我思与疯狂史》。
后来他不得不做了解释说明，刊登在下一期杂志上。尽管如此，让·瓦尔接受了德里达关于列维纳斯的文章，分两期刊登。1964年3月致列维纳斯的信中，德里达说这篇文章由两部分组成。
第一部分遵循列维纳斯《总体与无限》到《艰难的自由》的轨迹。
第二部分讨论列维纳斯对胡塞尔和海德格尔的解读。由于第二部分为我们理解第一部分提供了哲学背景，所以应该先讨论。
列维纳斯的计划与德里达的第一条原则（哲学依靠无限性，无限性超越总体性）一致，但与第二条原则（无限性应该是内在的）不一致。
所以，德里达对列维纳斯的最大质疑是，后者自认为逃离了“希腊”，“亲自”接触了无中介的他者。德里达认为，他者是一种（超越总体性的）无污染的纯粹性，因而列维纳斯的作品有神学倾向：“《总体与无限》中神学与形而上学的暧昧共谋。”
假如不求助于同者的语言，不根据我们已知的东西解释他者，我们就无法把握他者。虽然列维纳斯试图终结一切暴力，试图避免迫使他者进入自我的范畴，但是德里达认为这是办不到的。绝对和平是无法实现的目标，对纯洁无暇的他者的追求，只会导致失败或更多暴力。正如许多学者所说，德里达并非批评列维纳斯依然身处希腊传统。
德里达说：“我们不打算揭示语言的某种不连贯性或者系统的某种矛盾性。”与此相反，德里达想说明，希腊人吹嘘自己的总体化，仅仅是吹嘘而已。他们早已敞开了某种相异性。希腊人对他者的开放性，比列维纳斯所想的更大：“同者不是一个自我封闭的整体。”
这种姿态，使得德里达拒绝列维纳斯那种“非黑即白”的隐喻，把他者的污染解读为他者的完全吸收。与其相反，德里达认为我们必须承认相异性在语言中揭露出来，同时承认一切话语都不足以把握他者。
因此，比起列维纳斯，德里达更同情胡塞尔和海德格尔的计划。他认为胡塞尔打开了无限性的视域，胡塞尔的意向性概念，以及对无限性的追求，说明直觉与客体不可能完全一致。这样一来，胡塞尔承认了客体的无法还原的相异性。
事实上，在德里达看来，《笛卡儿式的沉思》的第五沉思所说的自我与其他自我的关系，就说明胡塞尔对他者性的尊重：胡塞尔描述了“另一个”自我，而不是另一个“自我”。
胡塞尔没有把现成物误作为无中介的他者。同样的，对海德格尔来说，对存有的思考不会把一切差异简化为对同者的思考。存有不是至高无上的存有，不是主宰一切的上帝。
德里达认为，我们不必给存有优先性或权威，因为优先性或权威是存有者的特点。列维纳斯给了存有优先性或权威，因而没有看到海德格尔的存有论差异。所以，在德里达看来，列维纳斯对胡塞尔和海德格尔的解读的讽刺之处在于，他抹杀了他者在二人作品中的痕迹。
由于这种片面的解读，德里达可以声称，列维纳斯的《总体与无限》的计划在结构上类似胡塞尔和海德格尔。三个人都从对现代哲学的深刻批判开始，想要找到现代哲学遮蔽的源头。虽然列维纳斯指责另外两个人陷入“同者的哲学”，可是，他想超越存有的欲望、他对他者的思考，类似另外两个人超越世俗层面的欲望。胡塞尔想超越世俗层面，到达先验的开放性。海德格尔想超越世俗层面，到达存有的非规定性。
然而，德里达批评列维纳斯没有看到无限性的内在性（第二条原则），不意味着列维纳斯远离第一条原则。虽然德里达在《暴力与形而上学》中认为无限性不存在于外部，但是他相信，只有在无限性基础上，我们才能打开存有论差异，现象学才能避免相对主义。在文章最后一部分，虽然他说无限性必须服从存有论差异，但是他表示：
正是无限性，作为非规定性和具体操作使得思考存有与存有者间的差异成为可能。无限性的那种存有者内容将会摧毁存有者的封闭。无论有否暗示，无限性思想都会打开存有者-存有论的差异。
正因为如此，德里达说：“我们生活在犹太人与希腊人的那种差异中。”他者与同者、无限与有限，谁都没有优先性。它们彼此包含在一起。
无限与有限的差异，最好被思考为“所谓历史的统一体”。历史不是列维纳斯所说的有限的总体，而是“总体外的历史，是作为真正的超越运动、溢出总体运动的历史，而没有这种运动，任何总体都不可能出现”。也就是说，历史是无限性的后果，让我们认识到有限系统的不足，让我们超越它们：
人们可以自问，如果否定性被封闭在同一的循环中，如果劳动真的不与相异性发生碰撞而能自予抵抗力的话，历史是否能够是历史，是否还会有历史这种东西？人们可以自问，历史本身难道不是从与他者之关系开始的？
于是，“犹太”对“希腊”的入侵，不是哲学的终结；相反，它推动了哲学的前进。德里达认为，列维纳斯抛弃哲学、逃离希腊的试图，同时推动了新的哲学观念的发展。讽刺的是，“多亏了哲学的死亡，思想才有了一个未来”。
这样的过程，也可以用来理解列维纳斯的智识轨迹。在他的学术生涯中，他以各种形式指出希腊与犹太传统的差异。在第一本书《胡塞尔现象学中的直觉理论》（1930）中，他指责胡塞尔赋予理论优先权，把存有视为非时间性的客体。
与其相反，他赞赏海德格尔强调的那些逃离理论、前理论、历史性的事物。不过，在《从生存到生存者》（1947）中，胡塞尔和海德格尔都成了他的靶子。他批评二人让存有优先于上帝。当然，最为人熟知的是，在《总体与无限》中，他呼吁“绝对他者”，从而质疑希腊思想，反对“同者”哲学。
在德里达看来，列维纳斯思想发展过程最有趣的地方在于，他的靶子不是固定的。起初，列维纳斯反对希腊，从而追求更“历史性的”思维方式。可是，后来他把历史置于希腊一方（一种总体性的力量），而把他者置于希腊的外部。
其实，他自己也意识到，他在《总体与无限》中用了“外在性”之类的概念，而这些概念在早期作品中被视为“同者”哲学的一部分。德里达在《暴力与形而上学》开头说，列维纳斯“呼吁我们从希腊逻各斯中脱位”。
后来，他用更戏剧化的话指出这一问题：人们只有学会希腊语才能消灭希腊语。德里达很怀疑“难道我们可以佯装着说一种语言吗”，所以，我们无法一劳永逸地消灭希腊语。这种观点说明，构成列维纳斯作品的是各种花招、各种不彻底的断裂，是“幻觉的谋杀行为”。在德里达看来，无论是列维纳斯的思想，还是列维纳斯批判的哲学传统，都体现了哲学的丰富性。我们不必去哲学外部寻找创新的源泉。我们只需要发现哲学内部的他异性。
德里达的文章详细、深入地探讨了列维纳斯的观点。毫不意外，对于列维纳斯，这篇文章引发了批判性的反思。虽然很少提到德里达，但是，1974年的《别于存有》可以视为对德里达的回应。
在此书中，列维纳斯提出动词性的“说”，对立于名词性的“所说”。“说”来自我们暴露在他者面前的被动性，是我们对他者的应承和责任。“所说”是让他者隶属于存有论。
虽然他过于简单地解读为强调或语气的不同，但是，1974年的列维纳斯肯定清楚，“所说”使得“说”变得固定和沉迷。正因为如此，列维纳斯说，“所说”不是“说”的某种堕落：“说之隶属于所说，之隶属于语言系统与存有论，乃显现所要求之代价。”面对二者的必然交织，伦理学能做的，仅仅是不断破坏和打断“所说”，从而揭露“说”。
此外，在此书中，列维纳斯更加关注所谓的“第三者”，这一角色要求我们，在对其他他者的责任的语境下，探讨对他者的无限责任。对列维纳斯来说，“第三者”标志着伦理学向政治学的过渡。在这些论述中，我们可以看到德里达早期作品的影子，尤其是“绝对之物是过渡”的意象。列维纳斯《别于存有》第1章中说，“别于存有”既“位于历史性之中”，又“表现为无限性”。
虽然1974年的列维纳斯开始接近1960年代的德里达，但是，他依然深深地怀疑这个年轻人的观点。我们不妨看看他1973年的文章《全然不同》，这也是他首次明确回应德里达。他针对的是无限性观念：
观念是一系列过程，它始于直觉，却不止于直觉；这种“康德意义上的”观念会在直觉内部运作：这种先验的表象会在在场内部制造某种幻相。
无限性观念说明，在场永远无法完全实现，永远会延迟正因为如此，它启发了德里达对哲学传统的批判。但是，列维纳斯认为，德里达延续了康德的批判计划。所以，列维纳斯把《暴力与形而上学》的批评奉还给德里达。德里达与哲学史的断裂，同时也受制于哲学史。这就是列维纳斯的主要抱怨：虽然德里达对在场形而上学的解构可以视为对他者的应承，可是，如同其他哲学传统，他依然拒绝、否认他者。出于这一原因，解构主义最终导致新的“独断论”，这无疑是相对论的一种新形式。列维纳斯在5年后的文章《存有之思与他者之问》中说，虽然德里达在对（非指示性）符号的讨论中意识到某种他异性环节，但是他忽略了这一环节的伦理意义。
列维纳斯说德里达的解构主义是对他者的排除，与其说这是对《暴力与形而上学》的回忆，不如说这是对德里达后续思想发展的回应。德里达1964年这篇文章，在他的思想中是一个转变的门槛。后来，德里达把这一转变称为“文字学的开端”。在他对语音与文字的关系的理解中，我们最清楚地看到这一转变。在1965年之前的作品里，德里达把文字视为u堕落的有限形式，把语音视为夸张的环节。在《力量与意谓》（1963）中，德里达指出：
批评，如果它终有一日得真正面对创造性语音并与之交往，不必等到这种抵抗首先在某种它可以从中获得一些美学方法论原则的“哲学”中组织起来。
他者，其他他者
这种“创造性语音”（以一种非系统化方式）抵抗了文学批评的固化倾向。同样的，在1964年的《暴力与形而上学》中，语音保护了我们“质疑的自由”，代表着超越既定结构（想忘却差异的文字）的事物。可是，当他1967年出版这两篇文章时，他修改了这些说法。1963年的“创造性语音”变成了“文学写作”。而且，他删除了关于“质疑的自由”的话，认为文字“在所谓鲜活的纯语音的在场中”忘却差异。理解这些修改的关键，是德里达对文字符号的新理解，尤其体现在1965-1966年的《论文字学》中。他不再认为，符号不足以表现指称物——“我们脑子里有太多的东西却缺乏足够的表意形式”。与此相反，文字符号表现了意义的“过剩”。
因此，并非延迟运动在静态的文字之后发生，并非由于文字的“不足”，导致它被自由的语音和无限性观念打断。恰恰相反，延迟运动就在文字符号内部，作为符号的“游戏”。根据这一观点，无限性和上帝不是概念变化的原因，而是概念变化的结果，因为它们是产生无限性观念的结构的游戏。德里达在《论文字学》中说：“神学的表述是痕迹的整个运动的确定因素。”从超越有限的系统，到承认系统内部的本质运动，这才是让解构成为解构的真正环节。
德里达思想的变化，以及对文字理解的变化，对他的伦理学产生重大影响。在《暴力与形而上学》之前，他认为文字书写形式“不足以”满足他者的要求，所以必须被超越。可是，到了1967年，这种伦理要求在文字书写中得到了满足：“没有他者的在场就没有伦理学，因而没有缺席、异化、迂回、分延、文字，也同样没有伦理学。”不过，文字是一种缺席和异化，所以它推翻了列维纳斯关于伦理学的优先性的主张。他者确实要求我们承担责任，但是，因为他者被遮掩起来，所以我们可以拒绝承担责任，否认他者。实际上，在德里达看来，否认他者的可能性，是伦理决断的必要条件。我们必须做出自由的抉择。这样以来，文字既打开了伦理学，又打开了不道德的可能性。按照德里达的说法，文字是“伦理学的非伦理开端”。简单说，伦理学不能作为第一哲学。而且，因为我们必须把稳定的系统视为对痕迹的抹除（痕迹自身运动的一部分），所以，我们不能认为这些系统在道德上比不上痕迹的运动。也就是说，为什么我们要解构这些系统？抛开这样的伦理考虑，许多评论者认为，德里达的作品包含了某种不负责任的自由游戏。
德里达1965年前后的思想转变是多元决定的，但是，它主要是受了列维纳斯影响。正当德里达写完《暴力与形而上学》，列维纳斯的《他者的痕迹》发表了，促使德里达重新思考列维纳斯的计划。在《他者的痕迹》中，列维纳斯再次指出存有的超越性的错误和不足，提倡“绝对他者”的超越性。他指出，他者“不通过中介”给出自身，因此，脸是“最初的话语”。在《暴力与形而上学》中，德里达也关注到脸与话语的关系：因为脸不是隐喻而是“亲自呈现出自己”，脸是“表达本身而非辅助性符号”。
不过，正如德里达在1964年3月给列维纳斯的信中所说，列维纳斯一直摇摆与语音与文字之间。一方面，列维纳斯提出逻各斯中心主义的主张（在德里达看来，这是语音的不当特权）。另一方面，列维纳斯寻求“这样一种表意过程，它不会把他者转化为同者”。这种表意过程，存在于“无法逆转的过去”的痕迹中，存在于il的过去中，存在于“在脸上消除一切揭露和异化”的上帝中。痕迹是“所指物，但是它不显现”，也就是说，不让他者被同者吞没。这种观点，正是德里达在1968年的《延异》中的解读。由于“无法再现的过去”这一概念，列维纳斯与海德格尔、尼采、弗洛伊德一起帮助德里达对差异进行思考。
通过对“在场”的抵抗，列维纳斯想说明它体现了更大的切近。列维纳斯认为，在场是中隐含一种距离，一种在我们前面在场的客体。而德里达认为，作为绝对无法再现的痕迹，脸已然是一种文字，打开了能指与所指的差异。把脸与文字关联起来，对列维纳斯的计划提出了挑战。德里达在《暴力与形而上学》中问道，口头话语就是话语的那种圆满吗？文字仅仅是把语言变成符号吗？如果不是，那么，“人们应该颠倒列维纳斯在这一点上的所有命题”，说明“书写实质上比言语更为形而上学（列维纳斯的意义上）”。
列维纳斯或许不同意德里达对他作品的挪用。不过，对德里达来说，把脸视为痕迹的做法，有两点很吸引他。第一，这可以让列维纳斯摆脱德里达的批评。作为一种痕迹，脸是“缺席、异化、迂回、分延、文字”，它“亲自呈现出自己”。第二，列维纳斯对痕迹的讨论，对德里达有深刻影响。列维纳斯的分析说明，文字书写的运动已经发生在脸中，因而以某种方式把德里达的两大原则结合起来。第一条原则是，作为对有限系统的去稳定化，“作为脸的文字”扮演了无限性观念的角色。第二条原则是，作为一种铭写，作为脸的文字”体现了对绝对超越性的拒绝。这种溢出的运动，是文本自身运动产物，而不是从外部打断文本的东西。在1967年再度发表《暴力与形而上学》时，德里达加了一句话：“上帝被铭写于其中”。
即使在西蒙·克利奇利所谓的“伦理转向”后，德里达对列维纳斯的痕迹的讨论，依然反讽式地让他与列维纳斯保持了一定距离。的确，德里达在1980年代前后说，我们受到绝对的、无法解构的“正义”的召唤。对“公正”的召唤，类似于德里达所谓的“无弥赛亚的弥赛亚主义”（这是他忠实于列维纳斯的标志）。他在讨论“好客”时说，为了让有条件的好客的法规具有意义，我们需要对他者的绝对敞开，需要无条件的好客。可是，另一方面，“这种法规，如果不成为有效、具体、确定的，如果不是作为义务的存在，它就不是真正无条件的”。而且，德里达质疑这种单纯向他者的敞开，因为欢迎他者必然会排斥、甚至牺牲其余的他者。因此，德里达明确区分了“无条件者”与“康德意义上的理念”（这一概念对他的早期作品至关重要）。康德意义上的理念仅仅是“把握得不足”，而无条件者“受到我们已经分析过的内部矛盾的阻碍”。
这样的质疑，构成了德里达后期对列维纳斯的解读，包括《在此作品中的此刻》（1980），以及《永别了，列维纳斯》（1997）。和往常一样，德里达批判这种假定的脸的纯洁性。他提醒人们注意列维纳斯对“第三者”的讨论（它针对的是政治学与公正），认为应该把它和伦理学都视为第一位的。我们对他者的责任，始终受到其余他者的污染：“第三者不会干等着；第三者的他性展露在脸的神显中……纯洁和直接的面对面伦理学中的暴力。”由于这一前提条件是无法避免的（它实际上构成了伦理学），所以，列维纳斯声称逃离了它，其实再现了旧的等级和排斥。
打个比方，列维纳斯试图把伦理差异视为彻底先于性差异。可是，他过于依赖男性隐喻——比如，他使用阳性的il。更准确地说，“把性别视为次要于全然他者（它没有性别标志）……往往把性别视为次要的、女性的”。为此，德里达在列维纳斯的图示中引入阴性的elle。这个elle既是列维纳斯意义上的“他者”，又是列维纳斯自身思想的“他者”。类似的，在讨论动物的作品中，德里达质疑列维纳斯把脸局限于“男性和人类”，把动物“逐出伦理的圈子”。他想证明，列维纳斯对他者的解读带有某种特殊的规定性（人类、男性）。
