——第一沉思解读
第1节 作为哲学反省典范的笛卡尔沉思
“几乎可以允许人们将现象学称为一种新笛卡尔主义”（1）它是对笛卡尔动机的彻底展开。在胡塞尔看来，笛卡尔旨在“把哲学完全改造为一门出自绝对奠基的科学”（4），具体科学因缺乏“出自绝对洞见……的那种完全的和最终的奠基的真确性”（4）而需要重建。笛卡尔肇始的这一重建就导致了“朝向主体性”的转向。这种转向意味着：1.哲学家应当追求“他能够从自己的绝对洞见中为之负责的知识”（5），即“选择了绝对的知识贫乏状态作为开端”（5）；2.转向意味着向“哲学化的自我、向纯粹思维活动的自我的回溯”，从而获得一种“绝对明见的持存物”（6）
第2节 哲学上彻底开始的必要性
笛卡尔的价值在于“回溯到纯粹的我思”（7），从而重新开始了哲学，“从素朴的客观主义转向了先验的主体主义”（7）。当代哲学能否重新具备“自我负责的彻底主义精神”？就在于我们能否如同笛卡尔一样彻底地重新开始。
第一沉思 通向先验自我的道路
第3节 笛卡尔式的颠覆和为科学提供绝对奠基的引导性目的观念
因此，我们要将“对我们有效的信念……暂时都放在一边”（10），而唯有“普遍科学的观念”（11）能够引导我们沉思。在此所谓的“放在一边”是指“它的确不再对我们有效”（11）。胡塞尔认为笛卡尔有一个致命的偏见，即“关于几何学或数学化的自然科学的科学理想”（11），而笛卡尔并未对这一理想加以考察。胡塞尔认为，既然我们决心从头开始，就不应当在重新创造出自己的科学理想时，假定任何形式的科学理想（即使是几何学或科学的演绎基础）。进一步而言，只有“为科学提供绝对奠基”（12）这一目标才能真正引导沉思的继续，同时“我们暂时就连这个目标的可能性也不能做出预断”（12）。但是，我们可以暂且假定信赖一个“普遍的科学观念”（12），然后设想“它必须怎样实现出来”（12），这是我们开始沉思之前必须假定的事实。在此，胡塞尔为何要假定这样一个“普遍的科学观念”？在胡塞尔看来，这是事实所给予我们的。
第4节 通过投身于作为意向对象之现象的科学来揭示科学的目的意义
在胡塞尔看来“作为文化事实性的科学和在真实的、真正的意义上的科学并不是一回事”（13），前者无法在单纯的事实性中证明自身的实现，还包含有另外一种要求，而“真正科学的观念”（13）就包含在这种要求中。
首先，胡塞尔区分了直接判断和间接判断：1.“间接判断的判断信念都要以其他判断的一些判断信念为‘前提’”（13），即“存在着与其他判断的一种意义相关性”（14）；2.直接判断则无须以其他判断的一些信念为“前提”。
其次，胡塞尔区分了判断行动和判断本身：1.判断行动指对“提供奠基的活动”（14）的澄清；2.判断本身则指在这一澄清活动中显示出“正确性、真实性或不正确性、谬误性”的事实性本身。
这两种区分并非毫无关联，判断的真实、不真实的显示“在间接判断中本身也是一种间接的显示”（14），而在直接判断中则是直接的显示。同时，在间接判断中的间接的显示“依赖于在判断意义中所包含着的直接判断的显示”（14）。因此，何谓知识？在胡塞尔看来，直接判断提供了一个奠基，使得任何间接判断的真理性都可以诉诸这个直接判断作为奠基的真理性，从而“这个真理便成为了一种保存下来的获得物或占有物，而作为这种获得物或占有物就被称之为一种知识”（14）。
因此，按照这一方式，要想得到真正的奠基，就必须诉诸“明见性”（14）这一观念，“明见性”就意味着“判断与判断事态（事情或事态）‘本身相一致’”（15）在此，胡塞尔再次对“判断活动”和“判断”本身做了区分：1.“判断活动乃是一种意谓活动（meinen）”（15），并且只是一种“以为某物是这个那个的臆指活动（Vermeinen）”（15）；2.“判断（即被判断者）仅仅是被以为的事情或被认为的事态”（15），或“是事情的意谓、事态的意谓”（15）。在此：1.“判断活动”相关于一个“判断”或“被判断者”，它仅表现为行动，不涉及真或假；“判断”则作为“意谓”，有其“真”或“假”，即涉及前文所述的“正确性、真实性或不正确性、谬误性”。因此，要达到绝对的奠基，仅有以上这样一种“判断活动”是不够的，还需要一种“卓越的判断性的意谓活动（即通过判断确信这个那个”（15），该意谓活动即“明见性”（15）。
“明见性”作为判断活动与前述判断活动的区别在于：1.于“明见性”而言，事情与事态“作为‘事情本身’或‘事态’在场”（15），使得判断者的判断直接指向“事态本身”（15）；2.于“前述判断活动”而言，事情与事态“只是远离事情的意谓活动方式”（15）。事情与事态从作为“远离事情的意谓活动方式”转变为“事情本身和事态本身”，就意味着作为“单纯臆指性的判断活动”转化为“相应的明见性”（15），正是这一转换使得“判断活动”真正朝向了“事情本身”或“事态本身”。
因此，判断活动就其自身而言仅具有“单纯意谓的特征”（15），而从判断活动到明见性的这一转化则为这一意谓活动增添了对“意谓之正确性”（15）的意识。
不理解的地方：“这种转化本身具有充实单纯意谓的特征，具有对一致性相合（Deckung）加以综合的特征，相合就是对那种先前远离事情的意谓之正确性的明见的意识（Innesein）”。
因此，关键不在于下判断，而在于“为他的判断提供奠基”（15），这个奠基必须在任何时候都是可以重复回溯从而到达的，并且是“最终的根据”（15），这一奠基为我们的所有判断活动及判断提供最终的辩护。
最后，胡塞尔认为应当重视一个区分：“判断和明见性”与“前述谓的判断和前述谓的明见性”之间的区分。前者（述谓的判断）“的明见性”（16）包括了“前述谓的明见性”（16）。判断要实现出来则需借助于“表达”，并且“判断”和由判断指明的真理一定是“可表达的”（16）。但表达因其自身的特性，并不必然地传达出“判断”的真确性。
第5节 明见性和真正科学的观念
因此，在胡塞尔看来，笛卡尔所要求的科学就是“出自绝对奠基和合理证明的普遍科学”（16），而关于这一科学的观念则是引导我们达到最终奠基的一种观念。胡塞尔再次聚焦于明见性，“明见性乃是关于存在者和如此存在者的一种经验”，“一种对某物本身的精神性的观看”（17）。因此，从根本上来说“明见性”乃是一种“观看”，区别于以往的观看：1.它是一种精神性的观看；2.它是一种对“某物本身”的观看；3.它是一种经验。同时：1.不仅有肯定的明见性（明见性与经验所表明的东西相合），还有否定的明见性（明见性与经验所表明的东西相冲突，会导致谬误）；2.不仅有“完备的”明见性（其意向相关性为“纯粹的和真正的真理”（17）），还有“不完备的”明见性。就科学而言，它不能满足于遵循一个“一再地改变它的真理”（17），而要诉诸于“绝对的或在科学上是真确的真理的观念”（17），并“无限地逼近这个观念的无限视域（Horizont）之中”（17）。
在此，胡塞尔再次提及“无须……对……其可能性或被认为是不言而喻的科学理想做出预断”（18），不仅几何学是无效的，逻辑学也是无效的，我们要拒绝任何“不言而喻性”（18），同时对任何可能性都一无所知。因此，有“一条方法上的第一原则”（18），即“我还不能让任何一种判断生效”（18）。
同时，为了避免“表达”（呈现为普通语言的“流变性和多义性”（19））带给每一次“明见性”的歧义，就需要为每一种“含义”提供新的奠基，从而“使诸洞见在这些含义中固定下来”（19）。为了保证我们的沉思在实践上是可行的，我们必须接受“作为先行于其他一切可设想的明见性”（20）的明见性，它为我们的沉思提供了一种绝对的可靠性。
第6节 对明见性的区分。哲学对一种确然的和自身最初的明见性的要求
但是，“绝对的可靠性”（20）或“绝对的不可怀疑性”（20）究竟指的是什么？在他看来，这种“可靠性”或“不可怀疑性”要求一种“明见性的完备性”（20）。在此，有一个区分：1.完备性指的是完全性、全面性、绝对的清晰性，在事情或事态的自身被给予性中的清晰性，意味着经验与那些未得到证实的前意谓和共意谓的成分的彻底分离；2.不完备性指的是“不完全性、片面性、相对的不清晰性，以及在事情或事态的自身被给予性中的模糊性，因而意味着经验与那些未得到证实的前意谓（vormeinungen）和共意谓（mitmeinungen）的成分还纠缠在一起”（20）。因此，完备性就是“作为对那些一致性经验的综合进程而实现出来的”（20-21），其相应的观念就是“相合的明见性”的观念（21）。
胡塞尔认为，“任何明见性都是对一个存在者或如此存在者以‘它自身’这一样式在其存在的完全的、因而排除了任何怀疑的确定性中的自身把握”（21），尽管这种把握可能是“虚假的”，即“感觉经验”可能为我们提供“假象”。而“明见性的不同性质的完备性……具有确然性的品格”（21），这种品格包含一种“批判性反思”（22），即“批判性反思的明见性”（22），它“事先就把任何可想象的怀疑作为无对象的而排除在外”（22）。
因此。笛卡尔所坚持的“绝对的不可怀疑性”（22）这一原则也是我们需遵循的。对于我们而言，“这些明见性”是否能够作为确然无疑的起点？我们无法肯定这些明见性“相合或不相合”，但“这些明见性”必定具有“某种可认识的确然内容”（22）。
第7节 对世界的此在并非确然的明见性；将它引入到笛卡尔式的颠覆中
在胡塞尔看来，“世界的实存（Existenz）”（23）作为一种“自身最初的明见性”（23）直接呈现出来，这种明见性“先于那已转向世界的生活的一切明见性”（23），即先于“一切世界科学……的一切明见性”（23）。问题在于：1.这种“先于”何以可能？（胡塞尔未讨论）；2.明见性“在何种范围内能够要求具有确然的特征”（23）；3.“先于”并不意味着这种明见性拥有“对最初的明见性的优先权”（23）。因此，仍不能将“世界总是在这种普遍的感性经验的明见性中被预先给予我们”（23）这样一种观念“当作一种确然的明见性”（23）。但是胡塞尔强调“世界经验的明见性只有在把为科学提供彻底奠基当作面对时，才需要对它的有效性和作用范围做一番批判”（24）。因此，我们不能把对“经验世界的基础的素朴有效性”（24）的明见性当作“直接的、确然的”（24），这仍使我们陷入先入之见。在此，我们要使“以自然的经验明见性为根据的世界存在”（24）不再是不言而喻的。
胡塞尔在此“对世界经验的批判”不仅不会使我们丧失起点，反而彻底表明“世界最终根本就不是绝对原初的判断基础”（24）。
第8节 作为先验主体性的“我思”
在此基础上，如果我们随着笛卡尔进行转向就会被引向“先验的主体性”（25）即“作为确然确定的和最终的判断基础的我思（ego cogito）”（25）。因此，从现在起“不仅躯体的自然界，而且整个具体的周围生活世界，对于我来说都不是存在着的，而只是存在现象（Seinsphänomen）”（25-26）。此处，“存在着”指一种“单纯的存在要求”（25）。这种“存在现象”并不是虚无：1.它是“使这样一种批判性的决断随时都成为可能的东西”（26），它可以使“作为真实的存在……而具有意义和有效性的东西成为可能”；2.胡塞尔所做的仅是中止了对感性经验的信仰，使得经验世界不再有效，与此同时这个中止行为（Mich-Enthalten）连同“整个经验生活之流”（26）一同存在着；3.于我而言，经验世界“是一直此在着的”（26），它“按照某个当下的场境并通过感知而在最本源的原始性中被意识为它本身”（26）。因此，当我作为哲学上的反思者时，我只是“不再贯彻对世界经验的自然而然的存在信仰”（26）或“不再保持这种信仰的有效性”（26），但这种信仰本身还在那里，如同世界本身也还在那里，它们并没有从“自我的经验领域中消失”（26）。
胡塞尔想要强调的是：1.作为哲思的自我，只是“在关系到被直观的东西时作出了中止”；2.作为被意谓之物，“仍然整个地、完全地保留着”（26），“只不过在效果变样中是‘单纯现象’而已”（26）。
因此，这样一种做法，即“使一切对预先被给予的客观世界所作的执态，因而首先使存在的执态（包括存在、假象、可能的存在、臆测的存在、或然的存在等等）普遍地失效（“中止”、“使其失去作用”）……这种“现象学的悬搁”（Phänomenologische）或对客观世界“加括号””（28）这样一种做法，并没有“使我们面对某种虚无”（28）。不仅如此，正是这样一种悬搁，才使得“现象学的现象大全”（28）能够被给予我们。同时，我们也就将这个哲思的自我，把握为“自我”，“这个自我又带有独特的纯粹意识生活，在其中，并且通过它，整个世界都为我而存在”（28）。而“世界”就是“在这样一种我思中有意识地存在着的并对我有效的世界”（28），唯一存在的就是“在我自身中并从我自己那里获得其意义和有效性的世界”（28）。
因此.这样一种彻底的“中止”，使得我“获得了我自己”（29），即“作为伴随着我的思维活动的纯粹之流的纯粹自我”（29）。
从而，能够作为唯一的起点的（先于这个世界的）就是“纯粹的自我思维活动的存在”（29），“存在的自然存在……始终是以存在的先验基础为前提的”（29）。而这一先验悬搁的现象学基本方法，“就称之为先验现象学的还原”（29）。
第9节 “我在”的确然明见性范围
需要追问“这种还原是否有可能使先验主体的存在具有一种确然的明见性？”（29）这取决于我们能够做出“确然判断”（29），这又取决于“先验的自身经验”（29）是否是确然的。在笛卡尔看来“我在（ego sum）或思维者存在（sum cogitans）必须被表示为是确然的”（29），从而才能成为最初唯一的立足点。任何对这一立足点的“怀疑”都反而肯定了这一点：“‘我在怀疑’本身就已经是以‘我在’（Ich bin）为前提了”（29-30）。因此，“自我”通过“先验的还原”获得了无可怀疑的“被给予性”（30）或“确然性”（30）。
问题在于，这一先验主体是否“隐含”除“我思”之外的另外一些东西？例如，记忆，因为“这个主体性……只有通过回忆……才可以理解过去”（30）。在此，回忆并不具有“一种确然的明见性”。
需要注意这样一个说明：“一个明见性的相合性和它的确然性并不一定是携手并进的”（30）。在先验的自身经验中，“自我本源地理解了它自身”（30），但这种理解被局限于一个特定的视域，即当下。因为“先验的自身经验”（30）显示出来的只是“活生生的自身当下”（30），之外的部分“只是一个不确定的普遍的、假定的视域”（30），这一视域并未被“先验的自身经验”经验到，但“先验的自身经验”对此有所“意谓”（31）。这个未被经验到的视域就包括“模糊不清的自身的过去”（31）以及“从属于自我的先验能力和每一种习性的特点”（31）。
就当下这一视域而言，“对先验的自身经验的内在感知”不同于“对一物的自身经验的外在感知”，后者不具有确然性。对于经验者来说，由外在感知涉及的某物，是“自身在此站着的东西”（31），它开启了一个“开放的、无限的、不确定的普遍的视域”（31），这个是关于“本来自身并未被感知到的东西的视域”（31）。
由此，胡塞尔建立起了“先验经验的确然确定性”（31）与“我的先验的‘我在’”（31）之间的联系。这种联系之所以能建立就在于“先验经验的确然确定性”（31）“是在附着于先验‘我在’之上的一个开放视域的不确定的普遍性之中涉及到的”（31）。
因此，尽管“自身最初的认识基础的现实存在（Wirklichsein）……拥有‘我在’的活生生的明见性”（31），但并不能那“对其存在作出更进一步规定”（31），它本身“只是被假定了的”（31）。
因此，即便可以将“先验的自我”当作起点，但无法否认的是，“先验自我”对自身的规定随时可能导致一种错觉。在此意义上，胡塞尔才说“在考虑先验自我的同时，我们通常都处于一个危险之地”（31）。
第10节 补充说明：笛卡尔先验转向的失误
在胡塞尔看来，吉尔森（Gilson）和科瓦雷（Koyre）的研究证明了笛卡尔沉思中混杂着：1.带有偏见的经院哲学；2.对“数学化的自然科学”（32）的偏爱。笛卡尔的失误就在于，误以为“类似于数学化的自然科学”的“几何秩序（ordine geometrico）”（32）是不言而喻的“公理”，并以此公理拯救世界。这一失误使得笛卡尔跳过了我们最应当做的事情，即“按照自我天生具有的那些原则去推演出其余的世界”（32）。
因此，笛卡尔最致命的失误就在于“使自我成为了一个思维实体（substantia cogitans）”（33），即一个“被分离出来的人的思维或心灵（mens sive animus）”（33）成为了开端。笛卡尔也因此成为了先验实在论的肇始者，从而错失了“先验主体性”（33）的真正意义。
为了避免这种失误，就应当彻底遵循“纯粹直观的或明见性的原则”，“只承认我们在通过悬搁向我们开启的我思领域中现实地并且首先是完全直接地给予出来的东西”（33）。
第11节 心理学的自我和先验的自我。世界的超越性
不可否认的是，这样一种悬搁而保留下来的“自我及其自我生活”（34）并不是世界的一部分。当我们以“自然的方式”统觉时，就会承认“我在，故我思（ich bin，ego cogito）”，即我“不再是自发地领会到的心灵（seele）本身”（34）——心理学的自我。但是，现象学的悬搁“禁止客观世界的这种存在效果”（34），它彻底中止了对存在效果的任何形式的判断。唯一以相合并且确然的自明性呈现的是“正在沉思着的、处于并停留于悬搁中的、因而只能把自己设定为一切客观效果和效果根据”（34）的自我。
这样一种悬搁，将“自然的人的自我和我的心灵生活”还原代“我的先验现象学的自我”（35），即“先验现象学的自身经验领域”（34）。而“这个客观的世界……伴随着它的一起客体而存在着的客观世界”（35）必须从“只有借助先验现象学的悬搁才会呈现出来的自我的这个我”（35）中才获得其“全部意义及其存在效果”（35）。
也只有在这一沉思中，我们才获得了“先验的”（Transzendental）和“超越的”（Transzendent）概念：
1.现实之物包含一种“超越性”，即“它们不是在作为自我的真实部分的、作为诸感觉材料或行为的复合体的我的意识生活中实际存在的”（35），不是“我的自我的一个部分”（35）；
2.现世之物只有从我的经验中才获得“对它的规定的全部意义及其存在效果”（35），而“在自身中把世界作为有效意义而承担起来并必然把自己这方面预设为这种有效意义的前提的自我本身”（35-36）就意味着先验的，与此相关的哲学问题即“先验哲学”（36）的问题。
