“‘真正的生活是不在场的’。但我们却在世界之中”
撞击、晕光症与他者
苹果酱的哲学日志
“‘真正的生活是不在场的’。但我们却在世界之中”
这句饶有深意的话语开启了一场冒险——但这不是一场奥德修斯式的冒险，而是一场亚伯拉罕式的冒险——什么是“真正的生活”？缘何要把“我们在世界之中”这样一个“显而易见的事实”接在后面，仿佛它在对立面又意味着某种极为重要的立场似的？在后面我们还会看到更多：存在、回忆、古各斯、潜能-现实、恶魔、无限观念、国家、辩证法、光、手……事实上，这本著作中回荡着的是整个哲学的历史——我们的这位伟大的作者不是在试图与历史上的哲学对话（而且可以说根本不意在于此），而是力图冲击和质疑那铭刻在自希腊就发端的、被我们称之为“哲学”之物里面的东西：总体（性）。
这等尝试所造成的一种观感效果是明显的：撞击寺庙古钟带来的巨响回荡在这本书的每个角落，充斥着这本书的绝非一个一个轻盈的命题序列，被力图还原为命题的那些思想所带有的伤痕与重负将会压垮命题本身，从而使得这种还原变得不可能——如果我们只把哲学当作命题推演的智力游戏的话，那么我们在这里就看不到“哲学”。对于哲学历史（在某种意义上也会相当于哲学本身）的撞击并不等于对它的纯然否定，并不就等于承认虚无主义，德里达敏锐地指出，列维纳斯在此所要发掘的是那被“腐殖土厚厚积压着的……一个更古老的火山”（《暴力与形而上学》），是那比古老的逻各斯更为古老的东西，而且是使它成为可能的东西。
我们乐意以标签的方式去“记住”一个哲学家，例如我们会谈到柏拉图的“理念论”、康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”等等，关于列维纳斯，人们会谈到“他者”、“面容”。我们往往会指出以标签的方式来理解一个哲学家是不够的，而在列维纳斯这里，这种做法甚至可能让我们走到列维纳斯的反面。这也是在一些哲学课堂上，很多人对以哲学史的方式所讲授的列维纳斯提不起兴趣的原因之一：如果仅仅以标签、命题、推理的方式来看列维纳斯，我们几乎无法理解列维纳斯到底有什么重要的？他似乎在做着一些“无理取闹”的工作，例如批评总体化的哲学总是会吞没和消解个人，但他却从来没有“对等地”指出这些理论的论证谬误（这难道不应该是哲学的任务吗？哲学不是要寻求“真理”吗？），而仿佛只是在说明这些思想的某种“后果”。列维纳斯似乎总是缺乏类似于康德在对“上帝存在的本体论证明”的反驳中所体现出来的那种“哲学气质”。但或许恰恰是这种太过轻易就发生的误解才表明列维纳斯工作的意义——对那统治已久的希腊传统提出质疑：“果真如此吗？”
但《总体与无限》又并不将自己保持为一种“对于哲学的反思”这样一种二阶的思想，仿佛它的全部现实意义就在于否定以总体为特征的哲学本身。那最终只是为了把自己呈交给总体才被赋予某种至上权威的主体性，在20世纪以来又被不断怀疑和消解：“我是谁”这个问题的回答从“万物的尺度”一直到“根本没有一个‘我’”——在这一艰难的处境中呈现出了双重的问题：（1）主体性始终是岌岌可危的，“我”总是处在危机之中的；（2）在这一困境中出现的永远是一个孤独的主体性，仿佛除了“我”，就只剩下“非我”，无论这个“非我”是指总体，还是指万物，都不可能取消这一孤独性。在对以上问题的回应中，列维纳斯表示“本书将表现为对主体性的保卫”，这一“保卫”既是对“我”的保卫，也是对那真正打破孤独的“他者”的保卫——当这句话写完，我们立刻就察觉到这被凝固了的话语所显示的危险：仿佛我们的意思是说，对列维纳斯来讲，“他者”仅仅是打破主体孤独的“工具”。我们要说：绝非如此！（不断的言说，不断地出场并自身言说，这甚至被列维纳斯视作哲思的一种本己方式：“解-说”（dédire））
20世纪由集中营所显露的那不再能够被逃避和忽视的杀戮与暴力一直萦绕在列维纳斯的（几乎）所有作品中，这尤其表现在他的另一部最重要的哲学作品《另外于是，或，在超过是其所是之处》（Autrement qu’être ou au-delà de l’essence ；说实话，我个人还是不习惯于“是”这个翻译）的致辞中：它所献给的人都是那些死去的亡灵，是被谋杀者。这种暴力是否有某种观念根源？暴力难道仅仅是一种偶然的冲动——或者，难道我们就如此理解它以便忽视它，以至于我们仍然可以轻松体面地讨论“哲学问题”？在今天（正如人们常常表示的：“幸运的今天”），我们是否能够真切地理解那些处在怖栗与恐慌中的受难者们呢？等等，“理解”？法文comprendre难道不是可以拆解为com-prendre吗？我们难道不会从中见出一种“统-握”吗？难道“理解”在某种意义上不也是这种怖栗吗：掐住、窒息、恐惧、慌乱……中文里被我们当作“理解”的同义词的“把握”不也会唤起这种印象吗？这是否暗示着在“智性主义”（而不是智性、理性本身，前者乃是认定后者为绝对的开端和本原的观念立场）的表面的中立立场背后，就已经允诺了甚至干脆就是伴生着那种深层次的暴力呢？
“伦理学是一种光学”（l’éthique est une optique；朱刚老师认为这里应该理解为“伦理是一种看法”，但仍然表示这是一个谜一般的句子；我们在这里主要希望唤起“光”这一暗喻形象）。自柏拉图关于“太阳（光）”的隐喻以来，哲学就始终受到这种“光”的牵制：光照亮了一切，而自身不被任何东西照亮。哲学（被惯常认定）所汲汲追求的那种“真理”，即是“光”意义上的真理——万有的绝对根据。这一意义上的“根据”有赖于一种黑洞的暗喻（光与黑洞？）：吞噬。在统摄诸殊相的共相被发掘以后，诸殊相本身就变得不再重要，仿佛一切都“大白于天下”了，所有秘密都被瓦解了——保有秘密的不可能性；存在相对于存在者、总体相对于部分的卓越，正在于此。
这种对光之卓越性的默认，已经承认了光的绝对价值，而这就意味着：秘密和外在性是不被允许的。如果光是知和价值的最终源泉，那么就没有东西可以自外于光——万有都被光照亮，并因此消解在其光影轮廓中。外在性是不可能的，一切都被收回绝对内在性的维度，就像奥德修斯经历了多年战事和冒险，只为了回到故乡——真正的“出行”是不可能的，“超越被包裹在内在之中”。他人也被暴露在光之下，就像暴露在审讯室的强光灯下一样。“他心问题”从笛卡尔以来就一直成为问题：从我思出发，如何可能通达他人，一个并非对象的他人？难道他/她是和我一样的、另一个“我思”吗？抑或是在我的非本真的存在样式中以“共在”的方式（肩并肩）与我一道出场，却最终消解于存在的卓越性中的存在者吗？【后一种理解或许会是恐怖的：他人之死与我毫不相干，“这就是《存在与时间》的作者那令人不寒而栗的结论！”（刘国安，《他人的先在性：列维纳斯对西方哲学传统的颠覆》）】
对这种暴力性的强光的恐惧并不能带来希望，“希望”总已经是一种“向外看”，总已经承认了一个“别处”，一个绝对在光之外的东西——它绝不能被照亮，它自行言说自身。无所遁形的光照只会导致对光的恐惧和眩晕。
除此之外，我们在《总体与无限》中还遭遇到另一种“晕光症”——对黑夜中的点点微光的眩晕。Il y a（there-is），这无人称的黑夜，就像失眠一样不可逃避：回归清醒的不可能性，沉入睡眠的不可能性，仿佛卧室的静默正在“沙沙作响”。这是“所有事物的不在场回归为一种在场：就像一个所有东西都沉没了的地方，就像一种空气的稠密，就像一种空无的满盈或沉默的窸窣”，是一种无人称的恐怖，是“没有人”的存在帝国的统治——是逃离存在的不可能性，不是“有某物”，而是一个匿名的“有”之事实。我们仿佛行走在弥漫着尸臭味的战场上，不仅抱持着一种“我要活下去”的信念，而且在一种更深的层次上渴望他人、渴望和平与善良。《总体与无限》自身就呈现为这样一种艰难的尝试，仿佛在无名的黑夜中试图撑开一丝亮光——但长久与光隔绝注定要让人们遭受寻光的痛苦：炫目、呕吐以及来自黑夜的反扑……
欲望、无限、面容、教导、高度、言说、多元论、外在性……《总体与无限》为他者创造了一系列术语，它们共同为我们打开了一个超越的维度，一个并非是向更高存在的攀升，而是向一个绝对他者运动的真正超越之维度。如果“形而上学”一词最终追求的乃是真正的超越者，那么对绝对他者的欲望就通过这种形而上学实现出来，亦即通过伦理实现出来。
但是，真正的超越如何可能？绝对他者如何可能不被总体的内在性吞噬呢？一种超逾一切“目光”（在目光中，所见之物被呈交、被还原为它们在目光中的形式，从而被抹除其个体性）之物就是必要的，这就是他人的面容。（我们跳过了享受与家政，也就是跳过了自我的分离运动）
面容绝对不能被还原为一张物理外表意义上的“脸”，但同时又不是什么“别的东西”，就好像是在面具之下还有一种“真正的面孔”似的。面容乃是一种原初的话语，是自身言说本身，是不断穿透一切试图构造和把握它的形式而到来之物；它的到来方式是临显（épiphanie），是从一个高度到来，并且以一种总是缺席的方式在场。面容尽管实现一种超越，却又并非是一种是一种真正的“在世界之外”的东西，它植根于身体现象学，其重要意义恰恰在于他人乃是以肉身的方式出场，以我被暴露于其中的凝视和呼唤而出场（瓦登菲尔斯，《列维纳斯与他人之面容》），在这个意义上，不仅仅是一张脸，甚至是眼睛、手、脚以及其他身体部位，只要它实现了一种绝对的人格性的在场，它就显现为面容。
在面容的临显经验中，我们对他人的“意识”（如果还可以这么说的话）就不是胡塞尔意义上的“共现”，仿佛我通过一个其他的躯体之身体化而构造出一个“他我”；列维纳斯并不是要在平行意义上反对胡塞尔的分析，而是更为根本地指出：在我对它有所构造之前，它就已经自行言说了。也就是说，我们当然也可以将他人还原为一种“他我”，这是我们意识的构造权能；但是一个活生生的他人会质疑、抵抗乃至拒绝我们的这种构造。这种抵抗所抵抗的不是我们权能的不足（一根我们拗不断的铁棍中所显示出来的，就是我们身体能力的不足；但只要我们增加力量的强度，这种抵抗就会被驳回），而是我们权能的能够本身——对一张赤裸的面容痛下杀手，这总是可能的，这里并不是一种存在论上的必然性；但总是遭遇到某种不知名的“下不去手”，并非我打不过他/她，而是他/她太过虚弱——他/她以其虚弱性抵抗我的权能。这是一种伦理的抵抗，一种来自穷人、寡妇、异乡人的面容所呈现的抵抗。这种抵抗并不能被还原为我的同情心，仿佛这种“下不去手”只是强大如我者的悲悯；事实上，那种抵抗带来的不安恰恰来自别处，它突然出现，冲击和震荡我的力量本身，即便我将它转化为我自己的同情心，也已经以承认这种不安为前提。不安，乃是对权能的安好意识的冲撞。【当然，这里有一个问题：难道我自己就不会有同情心吗？难道一定是某种不安引起的吗？我就处在一种如此被动的地位吗？我个人的理解是：这里要处理和面对的是那种被哲学理解为“超越论的”自我的强大权能，它指向一种开端意义上的力量，如果同情心在此扮演着在先性，就意味着无需一个他人的在场我就已经能够有所同情，那么在此，实存的孤独又一次上演】
但死亡总是威胁着面容所开启的超越维度：自我的死亡使得对匿名存在的超越复又落入匿名性之中——死亡的虚无使得主体性申辩的真理变得不可能。如果面容的神圣超越是可能的，那么死亡最终就必须是要被超越的：超逾死亡是必须的。但对死亡的超逾并不是重新走向观念论，走向某种永恒在场的理念——这种进路最终要么是承认那匿名中性的本原，要么就是走向唯我论；前者是非伦理的，后者则会走向主观和疯狂。那么，对死亡的超逾就必须是一种从自我的走出，是“既以他人在面容中的临显为前提同时又超越之”，就是爱欲与生育。
爱欲表现为欲望与需要的两可性：它既试图把他人作为元素（物）来加以享受，又保持为对一个绝对他异的他人的爱——一种享受他人的可能性，在爱欲中实现出来。与爱人的接触方式是“抚爱”，抚爱以撩拨的样式区别于“统握”的抓取：“抚爱就在于它不抓住什么，在于它撩拨起那不停地摆脱其形式而走向将来——永不足够的将来——的事物，撩拨起那逃走的事物，仿佛它尚未存在似的”。爱欲以一种沉入黑夜的亲近性侵犯和亵渎了面容所打开的神圣距离，作为自身言说的面容在此停止了表达——停止表达的表达，与他人的关系重新落回稚嫩的孩童时代：儿戏。
爱欲如此超逾面容、超逾人格者，以至于一直超逾一切可能者，直到那不可掌握者、那比无犹少者（un moins que rien，朱刚老师这里翻译得非常有味道了）：孩子。孩子并不作为一个可能者，因为作为一个可能者就意味着从属于可能性，并因此就能够被提交给预期，而在这个意义上孩子就成为可把握的；然而孩子乃是沉睡在超逾将来之处，它超逾了任何可能性，从而不可以任何方式被把握。孩子所开启的恰恰就是一个真正无限的未来。我并不拥有我的孩子，事实上我就是我的孩子——通过生育，我是我的孩子，因而就是一个全然陌生者，是一个绝对他者的未来。生育开启了一种不同于“永生”的无限时间，后者只是一个孤单主体的径自衰老，它的表面上的“无限”仍被束缚在一个同一性中，并随着时间日渐老去（即便它永远不会死掉）；而生育则开启了永久的青春：“无限时间穿越世代断裂，它是更好的，它因孩子之不可穷尽的青春而充满节律。”
在超逾面容的最后，是弥赛亚。恶仍然是存在的，这个自基督教出现以来就不断被追问的问题并不只是一种文字游戏：“为什么彼岸与此岸分离？为什么——为了走向善——必须要有恶、沧桑、悲剧与分离？”无限时间借由生育已经超逾了死亡，它的完成将不再是任何意义上的终结，而是弥赛亚，是善对于恶纯粹的胜利……然而，它只是一种幻想和期待吗？我们有任何通达它的道路吗？抑或是说：哪怕根本没有弥赛亚，我们也不得不重视伦理、对他人负责，以便我们配得上弥赛亚时代？列维纳斯在《总体与无限》中并没有回答这个问题……
阅读《总体与无限》本身就是一场冒险！正如列维纳斯对圣经和塔木德所做的开放性的解读，我们对《总体与无限》似乎也可以如此——不是因为“它本就如此”，而是因为我们带着自己跃动的生命去读解它。
我个人觉得《总体与无限》带给我们的一个极为重要的思想就是关于“人格性”的显现方式：作为人格的他人在面容中临显。它为我们确定了我们如何“意识”到“这是一个人”：在那赤裸的、虚弱的、向我发出请求乃至命令的面容中，我们“看”到了一个人，或者更确切地说，是这个人来到了我们面前。书中关于战争暴力的现象学揭示了总体性的破碎和他人之为我的自由的前提，在那里，战争在很大程度上仍然保持为一种血肉互博，在对敌人的攻击中，我们被迫目睹那被自己伤害得残破不堪的他人的面容：鲜血、暴露的骨骼、分离的躯干、哀嚎……然而，现代战争愈发趋向总体化，数字技术允许战争的远距离发动，“杀人”数字化了！被毁灭的就好像仅仅是数字，而不是人！在被我伤害者和我的伤害行为之间拉开了一段距离：这或许是某种鸿沟，某种人格性的遗忘，并且注定是伦理关系必须面对的一个艰难处境。
这是一本值得反复阅读并带进自己的生命态度的一本书……
