如果你认识到了一个民族的需要及其土地和天空，你也就能猜测到他们主导性的律法。
在围绕着“四合”的很多神秘中，海德格尔研究者里面解释它究竟是什么的努力几乎还整个地付诸缺如。这一主题甚至通常都没有被放进索引，即便偶尔讨论到了它，也只是这一类的陈述——这一概念［四合］是以一种人们只能把它叫作神秘的方式提出来的，因此它的哲学意义非常不清楚” ，这种说明没有多少真正的帮助。被海德格尔诗意简约的表述方式所困，注释者们也将之委诸沉默的黑箱里了。
然而如果不理解四合——大地、天空、诸神与会死者的四合——人们就几乎无法理解后期海德格尔。海德格尔说他所称的“栖居”是人的“本质”。但是栖居就是“属于天空与大地，会死者与神圣者的四合”（QCT49；比照PLT149）。他也说过四合就是“我们所称的世界”。因此如果不理解四合，就既无法理解后期海德格尔关于人的存在的概念，也无法理解他的“世界”概念。
栖居就是“在家”。作为在家园之中的在世就是不把世界作为一个陌生的处所，而作为家园来在。栖居就是一个人的处所显现为栖居之处。
四合是一个称谓“场地”或“庭院”——例如一个四边有农舍环绕的农场围成的园子——的费解词语。四合是海德格尔对一个处所或空间之为一个栖居空间的阐释。一个地方只有就它显现为一个四合的程度而言才是一个栖居的地方（像毛利人所谓那样，一个TePapa）。要理解这是如何发生的以及它是由什么构成的，我们必须首先尝试去理解属于它的每一个元素。
“大地”，海德格尔说道，“是建筑的承载者，是果实累累的滋养者，蕴藏着水流和岩石、植物和动物”（PLT178）。栖居者在大地“之上”栖居。“天空”，他继续说道，“是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之启明和冥晦，是夜的幽暗与闪烁，是节气的温寒，是白云的飘忽与天穹的湛蓝深远”。栖居者在天空“之下”栖居。
如果少一些诗情画意地来想，“大地”看来包含了事物的总体，动物、庄稼和矿物，这些是我们在世界上享有的东西。而“天空”就像它字面上的那样包含那些被认为属于它或来自它的东西——星辰运动、季节、昼夜的可预见的节律，以及天气的莫测运行。四合的元素中最难理解的是“神灵”（dieGoettlichen），字面上的意思是“神一般可敬的”（thegodlyones）。海德格尔谈及希腊悲剧时说到它“把神灵带入在场，即让神圣命数与人的命数的交谈闪烁生辉”。因此，在某种意义上神灵是“神授的命数”（divinedestinings），这些又意味着什么呢？
神授的命数，“法则”或“训诰”，是一个共同体的根本伦常（ethos）。它们在一种本质性的意义上是“未成文”的，是索福克勒斯的安提戈涅在反抗克勒翁不恰当的国家法时所诉诸者。（克勒翁命令，作为一个叛国者波里尼克的尸体不允许埋葬。安提戈涅则诉诸一个更高的权威埋葬了他兄弟的尸体并因此而被判处了死刑。）正是神圣的法则创造了一个批判“民众之音”——当前公众意见——的可能性。
在他的早期巨著《存在与时间》中，海德格尔命名神授命数的词语是“遗产”。彼处他谈及作为体现在“英雄人物”中的历史遗产，而“英雄”是保存在一种文化的集体记忆中或多或少神话化了的人物，他们集体地体现了作为一个雅典人、一个德国人、一个新西兰人等什么才是正当的生活。一句话，英雄们是“规则”或——更准确地说——“生命”榜样。
后期海德格尔那里的诸神，我认为，是以一种更深刻、丰富的方式得到了再思考的《存在与时间》中的英雄的再现。这就是为什么他把他们叫作“神性之暗示着的使者”。在他们的存在中，他们给予我们以什么是对我们而言最神圣之物的消息。作为一个给定共同体的成员，无论我们是否步他们光辉的榜样，我们都生活在我们的诸神的光照之下。正如我们生活在大地“之上”天空“之下”一样，我们也生活在神圣者的“面前”。
我们“与之相伴”生活的“会死者”当然就是人类存在。为什么海德格尔说“会死者”而不是简单地说“人”呢？
我认为，部分地是因为描绘的和隐喻的考虑。就像“大地”与“天空”相对一样，“会死的”大地上的栖居者也与“不朽的”天穹——在德语中兼有“天空”与“天堂”的意思——的居住者相对。然而，主要地我认为海德格尔是想强调赴死，“能够承受作为死亡的死亡”是人的一个决定性特征。动物只是“消亡”，而人能够以一种理解死亡的真实所是——“无之神龛”“存在本身的奥秘”（PLT178）——的方式接近死亡。海德格尔补充说，如果人运用这一能力，人就能够“得一好死”。能否作为一个“会死者”来到自身面前某种程度上是是否具有与“存在”的恰当关系的试金石。
我将尝试简短地阐明这些晦涩的话语。“天空”与“大地”显然合在一起在某种意义上指的是自然。而被共同的“遗产”、被一个共享的万神殿的诸神所聚集起来的个体、会死者则显然是文化或共同体：通过，并且只有通过“在诸神之视界中”的栖居，海德格尔说道，“人始成为一个民族（Volk）”。因此大地、天空、诸神与会死的凡人这四方实际上是自然与文化（或像德国人喜欢称谓的“历史”）两方。
但如果事情不过如此，那为什么海德格尔要用这样高华、诗意的语言来描述它？我认为这并非出于偶然的文学上的夸张，而是为了显明某种东西。海德格尔用诗性的语言来描述当世界显明为一个栖居之地时是如何被经验的，是因为他想表明——用他最喜欢的荷尔德林诗行之一来表示——“诗意地，人栖居”（poeticallymandwells）。
诗与栖居有什么关系？什么是诗？
“可理解性”，陈述毫不含糊地或真或假的可能性，依赖于海德格尔所称的“解蔽的视野”。例如，当你指着河流说“你永远不能两次踏入其中”，我要抓住你的话的要点就必须理解在这一场合下讨论的视野是“质料的”而非通常情况下的“事物”视域。
在日常生活中，无所不包的经验视野是那种“工具性”这个词的宽泛意义下的视野——这是一个在《存在与时间》中得到强调（实际上是过分强调了）的要点。因为我们本质上是实践主体，因为我们将自己委身给了“劳作”，我们就在广义上是“工人”，事物是以一种为“工作”所需的方式显现给我们的。例如，在我面前的对象就不是作为精美斑驳的白色色块的微妙交响——反映了一个半抽象的、亨利·莫尔 式的、中空而修长的球体，而仅仅是一个小便所。这种将事物还原到工具的单一维度反映在日常交流语言的特征中：海德格尔指出这样的语言是“单义的”（eindeutig）。在通常的用法中它的意思是“毫不含糊的”，但此处是在字面上取其“一种意义”、一个维度的意思。
一般的揭示视野，或者特殊意义上的工具性视野并没有错。没有它们我们没法从事成功的交流，没有工具性的视野我们作为实践主体没法存活。（在由福柯和德里达主张的针对“认知”或“意义的专政”进行“解构”这一普遍的偏执态度中，这一点看来被错过了。）
然而，容易发生的是我们没看到工具性的视野事实上只是一种视野，是对存在（实在）进行揭示的多种方式的一种。我们的日常视野将自己硬化为实在就是如此的成见，以致我们看不到事实上揭示的视野总是“遮蔽”了其他视野，例如，“事物”的视野遮蔽着“质料”的视野。我们忽视了这一事实——在每一种揭示背后都有一个“尚未被揭示”的“宝库”。海德格尔把这一对多面的存在向单面的还原称为“形而上学”。
日常的散文是一种日常经验在其中发生的语言，它是单义的，而诗的语言则是“多义的”（vieldeutig）——它的通常意思是“含糊的”，但是海德格尔在此照字面把它解读成“有多样意义的”，具有“多样性”或“意义的丰富性”。因为对每一个“真正的”诗的词语而言都有一个“意义共鸣的复杂空间”的“不可穷尽的”领域属于它，这部分是在重复康德关于诗的词语（或“审美理念”）的解释，即它“引发诸多思想，然而没有任何确定的思想——也就是概念——能够完全与它对应” 。
但在我看来康德是把一个诗意词语的所有这些共鸣看作属于我们最终“先验的”揭示视域，而海德格尔，我相信，则把它们思考为把词语所命名者的意义带入在场，这一在场超出了由我们的语言所建构的“先验”视域。如果我诗意地称呼我的爱人，我会想起她是一块磐石、一个祝福、一个恩典、一朵玫瑰、一个夏日、一个……在此重要的是那个省略号。然而，对康德而言，它们只是代表了我们可以叫作内在世界的共鸣的东西，而对海德格尔而言，它们将多个面相的存在——它无限地超越我们的语言的能力——这一事实带入了经验性的在场。
在诗性经验中我们将我们的生活“把握”为生活在“不可把握者面前”，面对面地来到存在的“奥秘”、存在的“奇观”面前（PLT68）。这就是为什么海德格尔说诗的本质在于“奠定神圣者”。它将我们从“形而上学”的单调中解救出来，让我们经验到实在之为在其面前我们需要屈膝敬拜者。
现在我们就有了一个较好的位置来理解“诗意地，人栖居”。它所意指的是人栖居在，并且只在，神圣者中。要成为一个栖居之所，我们的世界必须显现为——用海德格尔从荷尔德林那里采纳过来的比方——拥有神圣的“维度”，一个只能被诗人“衡量”的维度（PLT220-225）。在大地、天空、诸神和会死者这些维度之外，我们可以说栖居的地方必须拥有神圣这第五个维度。以这种方式来看，我们必须说四合实际上是一个五维的处所。
“诗意地，人栖居”与我们的直觉是相合的。没有什么比家乡更能将我们从普通的非诗意状态转变到诗意状态的了——尤其是当家乡处在危险中，或从遥远的异乡望家乡时（如在伦敦一个潮湿的冬夜想念奥克兰）——这一事实启发我们理解海德格尔关于诗歌的一处论断“诗是最高的本真意义上的政治”。但是以哲学的方式来看，为什么我们要相信人只有在诗意中才能栖居？究竟什么是栖居？在家乡的在家状态是怎么回事？
“栖居的根本特征”，海德格尔说道，是“呵护”（Schonen，caring-for）。但呵护是双重的。一方面，栖居者是呵护的客体，是“避免危害和危险……被保护……处于和平中”。自家的（在德语的heimisch意义上）与陌生的区别是人们在家中感到在陌生的地方所感觉不到的安全。另一方面，栖居者是呵护的主体，她是那栖居之所的事物的“珍爱者与保护者”,是栖居之所的“牧人”或“卫士”。在一个地方居家就是去呵护它。人们不会以糟蹋高速公路的方式糟蹋他们自己的家——如果他们有家的话。
这双重意义的呵护与神圣是什么关系？为什么在其奥秘与令人惊叹的“深度”中理解家园让我感觉到“安全”与“和悦”，其次，为什么它驱使我去保护家园的安全，去成为它的呵护者？
对我们的安全的最终危险，当然是死亡。恐惧死亡（与对审判的恐惧相反）就是恐惧虚无，就是在“无”之前恐惧。但是只有对那些蒙蔽于“形而上学”的错觉的人而言他此世的表现（this-worldlymanifestation）才代表了他的存在的全部。对那克服了形而上学的人——那对存在与真理的真实本性有直觉的洞见的人——而言“死亡和死者的领域”（海德格尔此处的探讨采取了与里尔克一同思考的形态）只是“背对着我们的生命的另一面”（PLT124-5）。当然，死亡的一个意义就是虚无的入口，正如前面已经提到过的，是“无之神龛”（PLT178）。但是这个无只是“没有什么我们可以把握的东西”，这个无是“存在本身的奥秘”（ibid），是超出于我们最终的理解视域的东西。它并非绝对“褫夺-否定的”（GA15363）深渊之无，而毋宁是某种“肯定的”东西（PLT124）。克服“形而上学”就是要成为“会死者”，就是“会得死之为死”而不是仅仅“消亡”。克服形而上学就是要参与奥秘然而并非恐怖的死亡的本性，并因此能够“得一好死”（PLT151）。
转向呵护的第二个方面，为什么把我的世界揭示为一个神圣的地方会将我转变成一个“存在的卫士”？因为显然，表现尊敬、崇敬就是把我的处所理解为一个神圣的处所。如果我没有受到触动去尊敬我立身的这片土地，我就不知道它是一片神圣的土地。
当然，卫士也不能避免对栖居的处所做一些改造。然而，他们所做出的改变尽其可能地与栖居的处所保持和谐而不是攻击性的。他们寻求“助产”隐含在地方本身中的潜能，而非贸然地破旧立新寻求新的秩序。例如，如果他们是建筑师或园林师，他们就会像Sakutei-ki——一本古典的18世纪日本园林艺术手册——告诉我们的那样，“倾听土地发出的呼声”。除了尊重事物的根本秩序之外，他们也通过行动为成全自身预留空间。除了在保护事物的意义上“让事物是其所是”之外，他们也在积极的意义上“让它们是其所是”，正如海德格尔所指陈的，让那“要来的”到来。
关于海德格尔的基本观念我们已经介绍得不少了。现在我想提出一些探索性的问题，希望通过尝试回答它们以提供一个对四合以及栖居的更深理解。
四合有多大？有多少个？有不止一个吗？
我第一个问题——带着一点故意的粗鲁——是：四合有多大？有多少个？有不止一个吗？就可以了解到的情况来看，海德格尔将“四合”与“世界”等同起来。但是由于“世界”概念的弹性是恶名昭彰的，这一点很难给问题提供答案。
海德格尔说道，家园是“切近”于我们的。但切近包含了远；如果“遥远……保持阙如”切近也不会“出现”。如果一个人对“陌生”，对他不是什么以及不属于何处没有概念，那么他对于他是什么属于何处也不会有概念。（当然，这恰恰是现代信息技术的危险，电视和网络的危险。如海德格尔所指出的那样，它通过创造一种“千篇一律的无距离”）——在这种无距离中一切都同样地近又同样地远——而有毁灭家园的可能性的危险。马沙尔·麦克卢汉（MarshallMcLuhan）的比方值得一提——地球村并非一个村。
因此一个栖居的空间是有界的空间。它是一个“敞亮而自由的……带着一个边界”的空间，一个有边界的存在，此边界“并非某物所中止之处……而是由此而来某物开始其在场的东西”。因此就有很多的四合域。人们在其中栖居的四合域是一个地方性的四合域。这意味着，转向人们可以称之为“栖居的伦理”（ethicsofdwelling）在海德格尔那里是普遍主义与地方主义的结合。一方面，处在与存在的恰当关系中，处于一种基于“对事物之所是的洞见”的关系中而非“形而上学”的错觉中，是——普遍地——去呵护、去成为栖居之所的“卫士”。另一方面，既然栖居之所是地方的而不是普世的，栖居的伦理的具体义涵就会是异地别俗与人各有志的。我的护卫的首要对象并非普世的宇宙（uni-verse）或星球，而是我所属的特殊的四合域。（当然，在当前的环境中，既然对我们的自然与我们的文化的主要威胁都具有全球的特征，我就只能通过呵护全球来呵护我自己的地方。就像大家说的那样，当地方性地思考时我必须全球性地行动。）
我的第二个探索性的问题关乎海德格尔所称的四合的“统一性”或“朴一性”（simpleoneness）。他说道，四合不只是不相干的存在者的集合。而是，“四方中的每一方都以自己的方式镜映着其他各方的在场”。它们“彼此互属”，具有“本质性的朝向另一方的存在”。海德格尔此处所获致的是什么呢？他说的对吗？
大地、天空、诸神和会死者之间相互“镜映”，海德格尔说道，“这并非描绘的一种相似性”（PLT179）。它并非图像性的，并非图写的事情。而是，我想，更接近一种功能性的关系。给出四合域中的任一个元素，我们就能“读解出”其他三方（虽然如此，我们要记住并非在做数学题，“读解”，我想，必须在一种相对松散和大概的意义上来理解）。“当我们说到大地（或天空，或诸神，或会死者）时我们总是已经一起想到了其他三方”。为什么这样？
如果我们记得“大地”包含植物和动物群落而“天空”包含了气候，二者之间的相互“镜映”的观念，从栖居之所的“土地”你能读解出它的“天空”的观念以及相反的情况就不难感受到了。在气候与动物植物种类之间有一个明显的共生性关系，甚至在气候和地貌形态间都有这一关系。在北极的天空下人们只能发现北极荒漠，在雨林的天空下充满的一定是雨。
同样，在诸神与会死的凡人之间的相互镜映关系这一观念也不难理解——至少，如果你熟悉早期海德格尔的《存在与时间》的话，那是不难的。
“本真地”存在，按照《存在与时间》，就是真诚地朝向建构着一个人所属的共同体的“遗产”的基本价值而存在。 与萨特式的生存主义有所不同，他认为我的基本价值是不可避免地由我选择的，海德格尔认为我的基本价值——就是我根本的所是——是作为我的“遗产”，被给予我的。因此本真地存在，对自身真实地存在，就是对遗产真实地存在。 而“诸神”正如我们已经看到的，就是遗产的体现。因此从一个共同体的诸神人们可以读解出“会死者”的基本性格，民族和个体皆如此。反之亦然。
天空与大地是自然，诸神与会死者——共同体中的会死者生活在诸神的“面前”——我们已经说过，是文化。我们已经看到自然内部与文化内部的“镜映”关系相对容易理解。在我看来成问题与费解的是自然与文化之间的镜映关系。我们为什么要相信在一个族群的诸神这一方面与他们的天空与大地这另一方面之间有相互的镜映关系？
尼采说道，“如果你认识到了一个民族的需要及其土地和天空，你也就能猜测到他们主导性的律法” ，也就是说，猜到他们的诸种德性（virtues），或者，用海德格尔的语言，他们的“诸神”。尼采的意思是，特定的德性与特定的环境有一种自然的亲缘性。审慎、远见、节俭这些在气候寒冷必须储存过冬食物的地方是关键性的德性，在一个终年可以毫不费力地获得食物的南太平洋一个简单的社群中是毫无意义的。“诸神”镜映着自然，我们可以温和地做出推断，这是因为自然决定了诸德性。
对这一主张有一个明确的异议，即历史提供了很多例子表明，有两个或多个文化栖居在同一片“天空”和“大地”下，它们有着各自的“诸神”所栖身的万神殿。例如，想一想在20世纪的阿尔及利亚的阿拉伯和法国人，以及在新西兰的毛利人和欧洲人。
我认为，海德格尔式的对这一异议的直接回应一定会是，指出居住在一个地理区域不同于在一个四合中的栖居。扎根性（Bodenstaendigkeit），生活在土地中的扎根，是一个海德格尔式的基本概念。在1934年，第二次回绝柏林方面教席的邀请时，他在题为“我们为什么留在小地方”的一个广播讲话中解释道：
哲学劳作并不是一个怪异之人用来消磨时间的癖好
此处它恰好归属于农人劳作的中心。当年轻的农人拖着沉重的兽角雪橇爬上坡，随后又惊险地把雪橇上的山毛棒木材卸下来堆放在他的屋前时，当牧人缓步而又若有所思地把他的牧群赶上山坡时，当农人在他的农舍里修补无数片房顶用的木瓦以期与原木瓦尽量无异时，那么我的劳作与他们的劳作属于同一个方式。它深切地扎根于农人的生活并与之休戚相关……我自己的劳作与黑森林及黑森林的人有内在的归属，这种归属来自数百年之久因而不可替代的在阿雷曼-施瓦本土壤中的扎根。
哲人的生活“扎根于”黑森林农人的生活中，而农人的生活又扎根于黑森林“土壤”稀薄、贫瘠的特征中。他们的德性也是如此，以花岗岩一般的坚定阿尔伯特·施拉格特面对着法国人的步枪（他在1923年被判处死刑，因为抗议法国对鲁尔的占领而进行的蓄意破坏行动），这种坚定扎根于这位“农民的儿子”“意志的强硬”，这种强硬成长于黑森林的花岗岩之间，他的“心地的清明”孕育自膏沐着群山的“黑森林的秋阳”的“朗朗光照” 。当然，海德格尔会说，人们可以住在一个地方但他的“诸神”却并不是本地的神。但如果是这样，一个人就缺乏扎根性，就没有栖居在那儿。
海德格尔此处确实切中了肯綮。例如，在印度的不列颠人如福斯特所指出的那样除了极少（受到鄙视的）例外几乎没人“安居”在那儿。在他们的“诸神”和印度人的“大地”和“天空”之间的不一致——他们那笨重着装的荒唐，他们那僵硬的纪律和高傲的举止——表明了这一点。实际上他们不愿在那儿安居，发现像他们所说的“入乡随俗”的观念是非常有危险的。他们骄傲于他们的不随俗，把尼尔•加沃德（NoelCoward）的“疯狗和英国人在大中午的太阳下外出”看作不是讽刺，而是他们的自我颂扬。他们不想在那儿安居是因为，正如摩尔夫人在米瑞巴洞穴中听到可怕的欧姆的回声时所认识到的那样，在印度安居的代价是破坏某人的欧洲人身份。
但这完全不是说殖民的社群从来不能习惯于在殖民地安居。阿尔伯特·加缪对阿尔及利亚强烈而持久的乡愁就是明证。然而，当殖民者开始在新的家园安居时，也就是殖民文化开始获得扎根状态，因此开始与本地文化融合的时候。加缪注意到了这一点。在阿尔及尔的骄阳下，海滩上的人们并非“裸体主义者”——那些令人生厌的“肉体的捍卫教徒”——而只是“在阳光下感到舒服”，在这样一片土地上人们不说“爱好”（gofor）而是说“耽乐于”（imdulgein）游泳。生活对法国人和对阿拉伯人一样，不再是像在巴黎那样某种有待“经营”（builtup）的东西，而是要“燃烧起来”（burntup）的东西。同样的现象在新西兰也可以看到。在原来的毛利人的地方，白种人（欧洲人）的生活方式和说话方式受到了毛利人的影响。
然而我想，虽然说了这些，但人们要抵制一种诱惑，防止把环境影响文化的观念转变成环境决定文化的观念。虽然欧洲裔的阿尔及利亚人文化也许接近阿拉伯的伊斯兰文化，但它从来没有接近于与它同化。虽然白种人（Pakeha）的乡村文化接近毛利文化，它们还是彼此分立的。不同的文化，不同的诸神，可能“植根的土壤”是同样的自然（当然，这是很多后殖民悲剧的根源）。我想，真实的情况是自然决定了诸神的一定范围（或可能更好是说，家族）在一个给定的地方是“在家”的。在这一范围内不同的社区可能崇拜不同的万神谱系。
我怀疑海德格尔是否想到过殖民主义的相应共同体——因为德国人没有殖民地可以谈及，如果他真的谈起过的话那倒是令人惊讶的。在我看来，未加明言地他总是在种族共同体与自然处所之间一一对应的预设中想问题。对海德格尔而言，黑森林从历史的破晓以来就是“阿勒曼妮-士瓦本的土壤”。在1961年，他以一种粗野的方式称所有现代艺术都是无价值的，因为它“不再从一个种族或民族世界的有塑造力的边界中产生出来” ，我想，很清楚他把现代性中不同人群的交杂简单看作栖居的破坏，明显不同共同体的居民享有同一个“大地”与“天空”的观念没有进入过他的脑子里。结果是，我认为，对一个共同体的“诸神”被它的大地与天空决定这一点的严格性的过分夸大。
物“聚集”起四合
“物”，海德格尔说道，“聚集”起四合。“逗留在物中是四合保持为完成了的四合的唯一方式”。这是什么意思呢？在海德格尔特别加以拔举了的这个词的用法中，什么是一“物”？
海德格尔注意到古高地德语的“thing”——现代德语中“Ding”的词源——指的是民人聚集在一起以讨论某种特别重要的事务，是一种临时性的议会（PLT175）。这一聚集起民人的物的观念在我看来将我们指向海德格尔后期“物”的想法的早些时候的来源。
在1935-1936年的《艺术作品的本源》中，海德格尔论证了“世界之成其世界”（worldingofworld），它从背景的模糊中涌现出来进入前景的清晰与光亮，能够通过，并且只能通过公共性的“艺术作品”：希腊神庙、奥林匹克赛会或中世纪的大教堂（PLT41-3853）。只有通过由艺术作品所带来的聚集在“渚神”美轮美奂的在场（charismaticpresenceof“thegods”）中，一个共同体（“民族”）才能够成为并保持为一个共同体。在“本源”一文中海德格尔还没有用“栖居”的话语（他的荷尔德林式“教化” ，还在到来中，这对于他的把握自然和栖居的重要性而言是必要的），但实际上，他所要论证的乃是，因为栖居需要在共同体中的存在，栖居就是以公共的艺术作品为前提的。
在他20世纪50年代的思考中，在他关于栖居、四合与“物”的思考中，我相信海德格尔开始与下面的问题搏斗。在这一后宗教的时代，这一“诸神隐遁”的时代，这一缺乏公共性“艺术作品”的时代，栖居如何可能呢，如果还可能的话？我如何能够存在于四合中，被一个四合所“居有”（PLT179），如果不再有“艺术作品”将它带入美轮美奂的在场？海德格尔的回答是：通过“物”。
栖居并不简单地以一种泛泛的无中心的方式发生。它需要通过一个媒介或中心而发生。成为这样一个中心就是在出类拔萃的意义上成为一“物”。当物“物起来”（thething“things”），当它对我圆转起来或歌唱起来，我的世界就作为它所是的四合而进入美轮美奂的突显中。当这一点发生的时候，我就在一种实实在在的意义上栖居；正如海德格尔所指出，我“经验到并且居有着我的……栖居”。如果没有“时时”经验到“世界的成为世界”,我就不能成为一个栖居者。要在我的世界中栖居，我必须“时时”“经验到并且居有”我的栖居。
重复一下，究竟什么是一“物”？海德格尔的范例是简简单单的农家的壶，这壶在某个西南部德国的乡村酒馆里朋友们围着固定餐桌的聚会上用来倒酒。在酒——当然是地方的酒——里“聚集”着地方的土地与天空——用法国酿酒师的话来说，terroir（本地风光）。而在深深地扎根于他们的传统或“遗产”的丰富性中的“会死者”的聚集中，也聚集着诸神。因此，“在礼物（Schenk，来自schenken，有赠予与倾注双重意思）的倾注中栖留着四方单朴的纯一性”。
让我试着把它翻译成某种更接近盎格鲁-撒克逊经验的东西：在中间放着火鸡的圣诞餐桌上。外面，约克郡下午已经昏暗的阳光映着飘雪透过低矮的竖窗照在脸上和墙上。一家人围坐在餐桌旁。在开始切火鸡之前降临的片刻沉默中，蓦然，以一种“难以言传和神秘莫测的”（PLT180）方式人们经验了一次耶稣显灵，被一种在此地——就在此地——属于一个独一无二的密不可分的大地与天空、神圣者与会死者的统一体的深刻感受所造访。一个人的世界“成其世界”了，这同样等于说“物物起来了”。
在《海德格尔的艺术哲学》（第一章）中，因为在“艺术作品的本源”中提供的“艺术作品”的解释重点聚焦在希腊，我把这一解释称为“希腊范式”。以上述方式“物起来”的物我们可以叫作“袖珍希腊范式的艺术作品”。虽然它们并没有以希腊神庙或中世纪大教堂的方式（拜罗伊特音乐节和纽伦堡集会试图复活这一方式）聚集起整个文化，但在这一语境中世界从不引人注目的背景中升起来进入光亮的突显，这也是一种公共性的聚集。
在“物”一文的结尾，海德格尔清楚地表明，任何事物，不管如何“朴实无华”，都能够成其为“物”，任何场合，不管公共的还是孤独的，都能够是“物起来”的场合：“壶和凳、桥和犁 ……树木和池塘、小溪和山丘……苍鹭和鱼卵、鹿、马和公牛……别针、书和画，王冠和十字架”，“各自以自己的方式……时时物起来”，都是“物”。在希腊和中世纪，“物”为整个文化聚集起四合的在场。在现代它们仍然能够为一个“我们”聚集起来，虽然是为一个比往昔更小的更私人的“我们”。但物也能只是为我聚集起来。
海德格尔关于“物”的本性与重要性的观念，我想基本上是正确的。栖居就是趋向于栖居的临显。人们需要四合的来到，需要四合“时时”达至明白的在场，这一在场因为其“光亮”，让人们“居有”其四合，让它成为一个人归属的地方。但是这样的居有只有通过聚焦于在场才能发生。新西兰作家布鲁斯·马森（BruceMason）是理解这一点的人物之一。“如果你愿意，考虑一下”，他邀请读者，“特·帕仍伽（TeParenga）。一片海滩，四分之三英里长，离低水面一百码宽……这就是特·帕仍伽：我的遗产，我的世界” 。另一个例子是加缪。在1952年的文章“回到提帕莎”（“ReturntoTipasa”）里面，加缪从灰色的战后的巴黎回到他“年轻时候待过的”一个地方，阿尔及利亚的提帕莎的海湾之上一个罗马人的遗迹（现在是一处“世界遗产”）。虽然他知道“试图在四十岁的时候将二十岁时爱过的东西再活一遍”是“十足的疯狂，甚至几乎是惩罚”，他还是再度造访了遗迹以“寻求某种高举” 。因为当，一个人有幸有一次强烈的爱，生命就会在重拾这一热情和光亮的努力中度过”。没有它，这样的一天就会来到，由于僵化之故，没有什么再能引致奇迹，一切都是已知的……那是一些被放逐的日子，是干涸的生命，是死的魂灵。要重新活过来一个人需要特殊的恩典，需要忘我，或者一个家园。某个早晨，在街道的拐角处，一滴令人欣喜的露珠落在心上接着又蒸发。但是它的清凉保持着，而这就是心灵永远需要的东西。
“难以言传而神秘莫测”，用海德格尔的语言来说，这就是回归提帕莎的效应。物物起来，加缪的四合熠熠发光了：
在十二月美丽的阳光下（加缪的记录），在生命中只是偶或发生的，且只是在事后才适于考虑它们，我确确实实地找到了我一直以来在寻求的东西……从点缀着橄榄树的场院可以看到下面的村子。那里寂然无声，束束炊烟升起在透明的空气中。大海似乎在沉默，好像在耀眼、寒冷的阳光的持续照耀下平静了。从车卢阿（Chenoua）传来一只远处的公鸡的啼鸣，独自庆祝着白昼脆弱的荣光。沿着遗迹，尽目力所及别无一物，只有带着凹痕标记的石头和艾草，树木和完美的柱石，在水晶般透明的空气中。看起来早上是稳当的，太阳在不可测的某刻似乎停下来了。在这种光明和这种沉默中，愤懑的年月和夜晚逐渐消融了。我倾听着内在深处一个几乎被忘却的声音，就好像我的心已经停止跳动很久，现在平静地开始再度跳动……我也倾听着在我内心中升起来的幸福的洪流。看来我终于回到了港湾，至少是在这一刻，而这一刻将会无穷无尽。
