这个时代没有意识到自己无形中已经落后了。
Ⅰ 从68到08
   68运动四十周年，与当前人们的强烈兴趣，二者有密切、深刻的联系。围绕“民主”的层出不穷的出版物，就说明了这一点。虽然人们当时没有意识到，但是，68运动引发了对民主的承诺的质疑。巩固这种民主承诺的，是去殖民化的进程、“法治国家”和“人权”的权威、对社会公正的明确追求。这种社会公正的典范，不是基于“共产主义”的那些预设。
   因此，只有我们能够在实际上庆祝40周岁——这个依然会忧愁、冒险的成熟的年纪——我们才能纪念68运动。它是一个进程、一个突变、一个冲动。在“3月22日运动”的那一年，它仅仅丢掉了最初的口号，而且今天它仍处于初始阶段。
   因此，我们不能说68运动的“遗产”——不管是用荒谬的方式来清算它，还是让它焕发新生、结出果实。没有什么遗产，也没有什么死亡。68精神从未消失。
   68运动不是革命，不是改革（尽管它引发一系列改革），不是抗议，不是叛乱，不是暴动，不是起义，尽管人们可以看到所有的姿态、立场、志向、期待。只有抛弃了这一切范畴，我们才能明白68运动的真正独特性，才能明白它凭什么把68作为一个花押、一个姓氏——就像89，48，17一样。
   在68运动之前，让68运动得以可能的最根本的条件——其他条件是在相对有限的情形下，比如法国的怀旧、德国的沉重、越战的残酷——是一股不显眼、但由来已久的失望之情。这种挥之不去的情绪，来源于人们没能成功地重建二战宣称的事物——民主。
   换句话说，68运动之所以可能，正是因为下列原因：虽然二战似乎只是民主世界的共识、国际法发展过程中的遗憾的中断，但是，人们已经无法恢复过去的增长，无法巩固确定性。与此相反，不确定性暗中摧毁了当时人们所谓的伟大的“重建”——法国工人民主联盟的口号。这也象征着当时的民主精神。
Ⅱ 民主的不足
   这个时代没有意识到自己无形中已经落后了。历史中的某些事物已经开始超越、溢出、扭转过去250年的希望与斗争的进程。
   欧洲还不知道，它不再是它相信的那个样子，它不再能成为它宣扬的那个样子：作为精神实体、地缘政治单元的“欧洲”。冷战的关键似乎是，对工业民主世界面临的挑战的各种回应之间的冲突：人们依然可以想象事物进程（技术与社会进步过程）中的另一种主体，在另一种人与共同体的视野中塑造出来的主体。在这种视野中，各种“第三条道路”，各种规范理念互相竞争，包括后殖民、后苏联、超越资产阶级民主。以各种方式，工会、自治、直接民主、不断革命为我们打开了新的视野。在这种视野中，有组织的行动、规范、展望都成为可能。这些可能性的图示，甚至被引入国家概念中。
   人们还不知道，他们已经逐渐远离了“世界图像时代”（借用海德格尔的标题），因此，他们可以预见一个改造的世界——改变、更新、重塑、重建的世界。
   人们还不知道，在“极权主义”的名义下发生的事多么至关重要。在“极权主义”的名义下，人们过早地——早在“极权主义”一词出现之前——指出了两种恶：第一种恶是对立于民主的绝对的政治之恶。第二种恶是外部的恶（某种学说的邪恶，或个体的疯狂）施加给民主的。认为恶的出现来自民主本身的理性和期待，无法充分反思民主的不足之处——无论是某种形式的丧失（如共和主义的拥护者所说），还是无法产生demos的结构缺陷。
   （代议制的、形式的、资产阶级的）民主相对于其理念（既是“民”，又是“主”）的不足，早在二战、甚至一战之前就出现了。可是，这种不足往往实际上滋养了极权主义运动，或者给极权主义运动带上一圈光环。因此，我们多多少少是“马克思主义的”（哪怕是最精致、美学的），或者是“革命的”（哪怕是保守的、精神性的）。无论如何，思想远离了民主，顶多把民主视为较小的恶。因此，民主不可避免地携带着剥削的谎言，或平庸的谎言。而且，这两项谎言很容易结合起来。于是，民主不可避免地走向双重否认：既否认公正，又否定尊严。
Ⅲ 暴露民主
   因此，民主之所在二战后被重新评价，主要是因为它自身，而不是因为“极权主义”。对极权主义的记忆（法西斯主义）和对极权主义的不断谴责（斯大林主义）让我们远离它。可是，这种远离并没有让我们意识到，20世纪中叶最大的政治灾难不是平白无故出现一个恶魔的结果。主流的解释依然把这些灾难视为野蛮、疯狂、背叛、异常、邪恶。人们往往（不是刻意，而是迷迷糊糊地）忘记了思想家（比如巴塔耶、本雅明、阿伦特、托克维尔）曾经分析过的道理。
   粗略地说，我们看到民主受到了批判，但是，我们不知道的是，民主本身就暴露在批判中，渴望被重新发明，渴望被捍卫。68运动是重新发明民主的第一场运动。
   在68运动之前，欧洲左派被去殖民化和激进改革的斗争（目的是与当时所谓“真正的”共产主义决裂）所动员。可是，这些去殖民化斗争、与“真正的”共产主义决裂的号召，用它们的迫切和热情掩盖了一点：仅仅纠正这种错误、不足的民主是不够的。它们掩盖了一个事实：仅仅重建“历史的好主体”这一意象是不够的。
   事实上，与此同时，思想经历了深刻的变化——思想作为对文明、生存、计量模式的重新反思。毫无疑问，此时尼采的“重估一切价值”真正实现了。正因为如此，我们在这一方面依然是尼采主义者。换句话说，我们依然在挖掘一条走出虚无主义的道路，尽管它是狭窄和艰难，但它是一条开放的道路。
   一旦我们开始直面各种概念、计量方式之间的冲突——它们最终都指向或多或少主观的选择或选项，都身处某种价值民主主义之中——我们就开始走出虚无主义。不过，事实上，我们正在取代整个思想体系，允许各种选项相互冲突。我们不仅远离了“世界图像时代”。同时，我们也远离了整个体系。在这种体系中，视野包含了绘制蓝图、确定目标、可操作的预测。非殖民化带来的剧变，伴随着社会主义革命的扩张，思想与表征的地质突变，我们远离了“大写历史”的时代——列维·斯特劳斯、福柯、德勒兹、德里达早就诊断出这一点，而萨特则大胆地重建关于社会实践主体的新思想。
Ⅳ 民主的主体
   因此，“68思想”不是无的放矢。它不是“知识分子的”的游戏或幻想。同时，它是渗透在人们的心态和公共精神中的情绪、性格、习惯、气质。出于对某些政党和工会的不信任，这种气质促使政治行动脱离行使权力和夺取权力的框架，脱离既定的模型和学说（“意识形态”）。
   以各种各样的方式，人们推翻了概念体系，从而开创新的思想体系：不是为了塑造某种历史给定物，而是为了让目标本身（“人”、“人道主义”、“共同体”、“共产主义”、“意义”、“实现”）超越原则：光靠预测是无法穷尽它的，因为它是现实中的无限性。
   在这种思想中，主体不会因为某些力量和客体的机器而陷入危机或不稳定。帕斯卡很清楚地知道这种主体，他说：“要懂得人是无限地超出于自己的。”从这个角度看，这种自我生产、自我塑造、以自己为目的、有自己的前提和预测的主体——这种主体已经被事件超越了。
   这种主体，恰恰是民主的核心。无论是代议民主，还是直接民主，它的“概念”都没有明确摆脱这种主体——主体是他的表征、意志、决断的主人——的前提。正因为如此，我们有理由质疑选举程序，以及“民调民主”。这不意味着，我们必须用人民的利益或命运来替代政治代议制。
   今天，所谓的民主的自身批判存在许多矛盾。事实上，人们可以用民主原则来反对民主，用民主的缺点来歪曲“人权”。例如，有人把对宗教态度的批判视为种族主义。有人用政治正确的多元文化主义来为压迫女性辩护。更阴险的是，有人在迷信的催眠下，利用教育和文化生活来歪曲言论自由。可是，这些实实在在的威胁，不应该让民主国家丧失自己的清醒。恰恰相反！
Ⅴ 存在的力量
   68运动的贡献在于，拒绝一种设立视野、方向、目标的意志（这种贡献，完全摆脱了单纯的社会历史学，或社会心理学的目光）。
   摆脱“大写历史”的方式之一——它早在二战前就出现了——是求助于一种“弥赛亚主义”的思想。这种思想与其说是期待救世主的降临，不如说是期待历史中的断裂事件。这种思想把时间视为断裂而非连续，视为分离而非继承。这种思想至今仍被提起，尤其是体现在德里达的讨论中。在这里，我们不讨论使用弥赛亚词汇是不是合理。我们只需要说明它在所有例子中的通用含义：要求人们用事件替代降临。68运动不求助“弥赛亚”的母题——它可以被称为“无弥赛亚主义”或“无弥赛亚”。但是，在68运动中，我们也能看到某种“弥赛亚式”愿景。也就是说，68运动不是推动各种视野、预测、模型、形式，而是热情迎接某种不涉及任何人物、机构、权威的断裂或扰乱。
   从这个角度看，68运动的重要性，不是“反权威主义”，或它包含的解放意义。68运动的重要性在于它所包含的真理：“权威”不能由某个授权行动（制度、经典、规范）提前定义，而只能来自一种表现自己、承认自己的欲望。这种欲望不包含主观性，更不包含心理学，它只是表达了一种真正的可能性，表达了一种真正的存在的力量。
   假如民主有某种意义，那么，此意义就是：民主的权威，仅仅来自欲望——意志、期待、思想。这种欲望所表现、所承认的，就是全部存在——所有和每一个存在——的可能性。我们必须再次强调：在经历了各种歪曲之后，“共产主义”和“社会主义”再度点燃了人们的迫切和热情（“民主”不再能激发这种迫切和热情），这绝不是偶然的。
Ⅵ 无限性与共同体
   民主还没有充分意识到，它在某种程度上必须是“共产主义的”。否则，它只能在必要事务和权宜事务之间讨价还价，从而失去了精神。因此，问题的关键不仅是要把握“民主精神”，而且首先要知道，在成为某种形式、制度、政治和社会体系之前，民主是一种“精神”。这个命题看起来有些矛盾，甚至是“唯灵论”和“唯心论”，但是，这恰恰说明它的真实、具体、迫切性。
   如果说卢梭的《社会契约论》的意义超出了司法和保护的范围，那是因为，它没有制定共同体的原则，这个共同体无须首先创造一个智慧生命。民主的精神恰恰是：人的呼吸。他不是以人的高度来衡量的人道主义的人，而是“无限地超出于自己的人”。今天，我们缺乏的是帕斯卡和卢梭。马克思有点像两人的结合。他深知人生产了自己，但是这种生产的价值是无限的，超出一切计量方式。马克思把自己的名字——“马克思”，而不是“马克思主义”——与共产主义的迫切性关联起来。这样一来，我们可以更好地理解，这种迫切性如何避免某些陷阱和错误道路。
   这种迫切性——人、无限性、共同体的紧迫性——是无法确定、无法定义的。这是一个不可计量的部分，它强烈拒绝被普遍计算的文化——“资本”——所占据。这个不可计量的部分，强烈拒绝预测性的计算，拒绝收益的预期。这不是说，它消除一切预期、准备，实行最公正的尺度。
   68运动是kairos，而不是chronos。是巧合、遭遇，而不是连续和继承。是没有降临、没有祝圣的事件，是把当下视为可能性的共同在场。这些可能性是力量，而不是权利。它们的优点不是可行性，而是开放性，是对存在的扩张。它们不服从无条件的实现，不服从物化过程。与此相反，在“不可实现”的绝对性中，无条件之物成为劳作的一部分。
Ⅶ 分配不可计量之物
   换句话说，超劳作、非劳作，才是生存的劳作的关键：这种劳作不仅包含了可交换之物，而且包含了不可交换之物、无价之物（因为它超出一切可计量价值）。
   无价的部分——不可计量的部分，严格来说是不可分配的——超出了政治的范围。政治必须保证这一部分的存在，保持它的开放性，保证人们可以获得它，但是，政治不能保证它的内容。分配不可计量之物的元素，包括艺术、爱情、友爱、思想、知识、情感，但不包括政治。政治不参与分配过程，但它保证这个过程。
   正是对分配不可计量之物的期待，导致了民主的失败。人们一直沉溺于这样一种政治视野中，认为政治是绝对的分配：分配国家的命运、分配人类的命运、分配真理，分配共同体。
   因此，人们忘记了，君主的神圣权利，依赖于其内部的分配原则，或包容原则：这种神圣权威从来不会混淆于政治权威。甚至在伊斯兰教中，神学秩序与政治秩序也有区别。事实上，早在政治起源于希腊的时候，就区分了两种秩序。当时的公民宗教并不会混淆于顿悟、狂喜、天启。政治诞生于它与另一秩序的分离。今天，我们的公共精神不再认为这一秩序是神圣的，但是依然保持这一分离——可以说，这一分离是真理的分离，是sense的分离。这个sense，如维特根斯坦所说，是“伏于世界之外”的。这个sense不是我们生存的结论，不是把我们的生存封闭在signification内，而是向自身敞开，向彼此敞开。
   68运动，恢复了——或者说，以全新方式重塑了——这种sense：它紧邻政治，直面政治，却也反对政治，超越政治。
Ⅷ 有限性中的无限性
   民主的诞生，伴随着对这种分配的遗忘。因为它认为君主保证了民族、国家、共同体的全部命运，所以，民主的第一个思想必然会失败。如果说卢梭认为真正的民主仅仅有利于信仰上帝的人民，这是因为他坚信，人民应该是神圣的，无限性应该被给予。
   可是，被给予的无限性，不是帕斯卡的超越的无限性。超越的无限性会无限地出自身。它不给予，也不被给予。它不会展现在signification或同一性之中。不过，这不妨碍它成为现实中的无限性，成为现实而非潜在的有限性。它不是对一个不断撤退的目标的追求，而是现实、有效、持续的在场。当然，这不意味着，它属于可计量、可确定的秩序。它是有限性中的无限性，在有限性中敞开的无限性（德里达说：“无限的差异就是有限。”在他看来，延异带来的不是延迟，而是不可计量之物的绝对在场）。
   无限性不能被给予，人不能成为上帝。这就是民主带给我们的教训。最终，马克思也意识到，“人是无限地超出于自己的”。虽然马克思没有这样说，但是，他的思想不可避免地表明，人的（社会）生产是一个无限的进程——因此，它不仅是一个“进程”、“进步”。马克思深知，“完全的”人是一种无限性，绝对意义上的“价值”是一种无限性，“对异化的摆脱”是一种无限性。因此，我们需要把帕斯卡和卢梭与马克思放在一起。
   我们不要忘了，人不是上帝，人在绝对的预设下不会呈现自身。人的在场，不能由“人的尊严”、“人权”来保证。我们不要忘了，只有事先与国家的主权预设、一切政治结构区别开来，共同体和demos才能成为主权者。这才是政治的前提条件。在68运动之后，这一点正是我们应该明白的。
Ⅸ 区分政治
   这还不足以定义政治，甚至不足以定义政治领域。不过，这至少反对了“万物皆为政治”的口号。毫无疑问，“万物皆为政治”完全是一个新神学的口号。政治既不是万物，也不是虚无。我们必须在政治与政治无法承担之物的区别（与联系）中，来理解政治。这不是说，我们应该用其他活动（艺术、宗教、爱、主体、思想）来承担这些东西，而是说我们应该用多样的方式来承担这些东西。
   政治——民主－社会主义的梦想是，作为独立机构的政治应该消失，从而政治成为对一切生存领域的整合——必须独立出来。它不是因为对“政客”的怀疑而独立出来，而是根据“共同存在”而独立出来。
   正是从这一考虑出发，我们可以勾勒出政治的民主轮廓。这意味着，我们要区分政治：尤其是，要拒绝在一种“区分的民主化”中淡化权力的行使、权力的象征。民主的不满的最明显标志是，我们只把权力视为反面、不利因素，视为人民的敌人，视为权力关系无限繁殖和扩散的现实。在各种“微观权力”的名义下，我们忘记了权力（政治）的特有秩序，忘记了权力的特定方向。
   但是，民主的迫切性要求我们直面区分的任务。这项区分的任务，正是让我们挖掘一条走出虚无主义的道路。虚无主义正是对区分的消除，对sense和价值的消除。sense和价值只有在差异中才能产生：一种sense与另一种sense的差异，就像左与右、视觉与听觉的差异。一种价值在根本上不等价于另一种价值。尼采之所以批判“价值”，批判“价值哲学家”，是因为他们认为，价值是各种计量姿态的等价性的标志。与此相反，价值首先在于区分这些计量手势。我们所需要的恰恰是一个自相矛盾的术语：尼采式的民主。
Ⅹ 非等价
   然而，民主世界诞生于一般等价。“一般等价”不仅是抹平一切区分，把卓越简化为平庸。众所周知，这种抹平引发了海德格尔对“常人”的分析。“一般等价”首先指的是货币和商品化，资本主义的核心要素。我们可以下一个很简单的结论：资本主义——民主似乎诞生于此——的根本原则是，选择某种计量模式，即等价物。资本主义诞生于文明的这一决断：价值存在于等价物中。同样诞生于这一决断的技术，也是等价物的技术：各种目的之间的等价，以及目的与手段的等价。
   因此，民主成了一般等价物的名字。目的、手段、价值、sense、行动、劳作、人都是可交换的，因为它们都不涉及任何区分，而只涉及某种交换（交换角色、交换位置）。
   民主的命运，就在于能否改变等价模式，能否建立新的非等价。这种非等价，不是一个群体（贵族、神的挑选和救赎、精神性、英雄主义、唯美主义）对另一个群体的支配。我们的挑战不是建立新的价值体系，而是建立新的计量模式。它不是根据既定的体系进行计量，而是对独特、无法比较、不可替代的“价值”进行肯定。只有这种无法比较、不可替代的东西，才能替代经济的支配。经济支配是西方社会选择用等价物计量价值的后果。
   不同于自由主义个体主义（它只导致个体之间的等价），共同体必须肯定每一个体。但是，只有它指向全体，指向每一个体的特殊性，这种肯定才是“有效的”。只有这样，我们才能找到一条走出虚无主义的道路：不是重新激活价值，而是指出“虚无”意味着所有人的价值都是不可计量的、绝对的、无限的。肯定这种不可计量的价值，看起来有些唯心论。但是，我们必须把它视为一项现实原则。它不是一种空想、乌托邦、规范理念。它的主张是，我们必须以这种绝对的价值为出发点。我们的出发点，不是“一切都有价值”，而是“一切都不是等价的”。每个个体都因为它的独特性而独一无二。这种独特性迫使它不断付诸行动。但是，与此同时，在这种严格的平等体系中，这种不可计算也得到了分配。
