对康德哲学最持续不断的批评涉及自在之物。
对康德哲学最持续不断的批评涉及自在之物。尤其是：自在之物——或先验客体——以某种方式“触发”了心智，从而提供了经验的内容，这经验的内容继而得到了心智的感性形式与概念形式的塑造和阐明。对这一问题的分析是我们目前的任务。
第一部分的任务在于：证明“讨论自在之物要被理解为讨论被考虑为如同自在的物的简略语”；
第二部分的任务在于：澄清对得到如此考虑的物的构想与对本体和先验客体的那些不同的尽管相关的构想之间的关系；
第三部分的任务在于：讨论“触发”是否真的违背了批判的原则？
一．自在之物的问题：分析与重构
康德对先验实在论的批判旨在表明：不能将人的认识的对象视为先验意义上外在于我们（ausser uns）的物（“先验实在论把单纯的表象处理为仿佛它们是自在的物”）。
我们能否从以上断言推出康德断言了自在之物的存在？显然不能，但明显存在一种担忧：康德是否有理由假定不同于我们直接地了解到的现象的那些自在之物的实存。要取消这一忧虑，就必须意识到康德关心的：不是一类单独的存在者（这些存在者不同于现象，它们会被假定为“就在那里”）；而是人的经验所熟悉的那些对象（它们被考虑为如同自在的）。
在格罗德·普劳斯看来，康德对自在之物的讨论使用了不同的措辞。其简短形式是“自在的物”（Ding an sich）（及其变体——“事实”（Sache）、“对象”（Gegenstand）和“自在的客体”（Objekt an sich）），表明所指的东西乃是一个有着某种实存方式的东西，即一种自在的或独立的实存；另一较长形式则是“本身自在的物”（Ding an sich selbst）。这两种形式都应被视为是“被当作如同本身自在的物”（Ding an sich selbst betrachtet）这一规范说法的省略。重点在于“an sich selbst”是作为副词刻画一个物是如何得到构想的，而不是用以刻画物的种类或物的实存方式。
问题在于即便接受了普劳斯的论题，问题依然有二：
1.“对如同自在的某物的考虑”蕴含着一种含混。
解读一：存在论意义上的对如同自在的某物的考虑，考虑如同自在的某物，就是把它作为自在地实存的某物，也就是把它作为一个本体的实体（substantia noumenon），这一实体具有各种内在的属性。
解读二：认识论意义上的对如同自在的某物的考虑，考虑如同自在的某物，仅仅意味着独立于该物与人的感性及其祝诸条件的认识关系而来考虑它
前一种解读蕴含了后一种解读；后一种解读则未蕴含前一种解读。而我们的目的就在于避免由后一种解读滑向前一种解读，从而导致各种问题。
2.要对在认识论意义上考虑如同自在的物的可能性和重要性做出某种说明，即那些在我们的感性的主观条件之下向我们显现的物，脱离了它们在其中显现的方式，其自身也是某种自在的物，等同于问：它们就不可能是单纯显现着的东西吗？
另外，即便它们是自在的物，即便我们能够在某种程度上以此方式考虑它，然而我们不能够认识到被如此构想的物，这么做的必要性何在呢？
##需要考察康德对自在之物的相关论述：
1.“这（现相——本体这个对照）曾是整个先验感性论的结论，也是自然而然地从一般现象的概念中推出来的：必然会有某种本身不是现象的物与现象相应，因为现象单独就本身来说，以及在我们的表象方式之外，不可能是任何东西，因而，如果不想不停地绕圈子的话，现象这个词已经指明了与某种物的关系，这个东西的直接表象虽然是感性的，但它哪怕没有我们感性的这种构造（我们的直观形式就建立在这种构造上），却自在地本身必须是某物，即某种独立于感性的客体。（A251-252）
2.事实上，如果我们把感官的对象视为纯然的现象——这么看是很合适的——那么我们由此也就同时承认了，这些现象是以一个自在之物为基础的，尽管我们不知道该物自在地是怎么构成的，我们只知道它的现象，也就是说， 只知道我们的感官被这个未知的某物所触发的方式。因此，恰恰由于知性承认了现象，它也就承认了自在之物的实存，而且这样一来我们就可以说：这些作为现象的基础的存在者的表象，从而单纯理知的存在物的表象，就不仅是被允许的，而且还是不可避免的。（Pro 4：314-315；107-108）
3.尽管如此，以下这一保留必须得到充分注意：即便我们不能够认识作为自在之物的这同一些客体，但至少我们必须要能够把它们作为自在之物而加以思维。因为否则的话，就会推导出如下这个荒谬的命题，即没有任何显现着的东西却有现象。（Bxxvi-xxvii）
4.然而，如果我们把作为现象的特定对象称为感官的存在者（Phanomena，现相），因为我们在其中直观它们的方式与它们自在的性状区别开来了，那么，从我们的概念已经可以推出：对于我们在某种程度上会反对的这些作为单纯通过知性而被思考的对象，我们要么把它们构想为就是那同一些（eben dieselben）根据自在的性状而得到构想的对象，即便我们在这些对象中没有直观到这个自的性状，我们要么把它们构想为根本就不是我们感光对象的其他可能之物，并把这些物称为知性的存在者（noumena，本体）。（B306）
5.于是，感性学说同时就是关于消极意义上的本体的学说，也就是关于如下这样一些物的学说，知性必须撇开与我们直观的关系来思考这些物，因而不仅要把它们思考为现象，还要把它们思考为自在之物。（B307）
##康德在此进行的对“自在之物”的辩护蕴含两条不同的论证路线
路线一：因果的解释，即将一个现象与一个自在之物的关系解释为一个结果与一个原因之间的关系。
文本二表明：由于需要承认现象的一个“根据”或“原因”，那么对（实存的）自在之物的思考就是不可避免的。
这一解释的问题在于：1.要承认这解释，就需要将现象与相应的自在之物理解为两种不同的东西；2.为了将自在之物视为现象的先验根据，就需要首先把它们考虑为如同自在的样子，从而陷入循环论证。
路线二：语义学的解释，认为现象这个概念与自在之物这个概念之间存在着一种逻辑蕴含的关系，即现象这个表述是寄生于——或者，至少是对应于——自在之物这个表述的。
文本一表明：对“某种本身不是现象的物”，即一种自在之物的肯定，是从“一般现象的概念中推出来的”；“现象”必须要被视为已经指明了与某个这样的物的关系。
文本三表明：对自在之物的否定会导致荒谬的命题。
这两条路线都是不成功的。
第一种可能的修改方式（贝克莱式的）：这一修改的核心在于是否承认康德的断言，即可能有一个现象但却没有什么东西显现，这个提议是荒谬的。也就是说，该自在之物的现象为什么不能就是该物的所是？这样就不需要预设一个自在之物。
这样的修改方式相当于承认了贝克莱风格的观念论或现象主义，从而成为先验实在论的新变体。
第二种可能的修改方式（先验观念论的）：即承认：
把物考虑为显现着的，就是在它们与感性条件（它们就是在这些条件下而在直观中被给予心灵的）的关系中考虑它们，即把它们考虑为在先验的意义上在我们中的（in uns）；
把物考虑为如同自在的，就是脱离与这些条件的所有关涉而来思考它们，即把它们考虑在在先验的意义上在我们之外的（ausser uns）。
事实上，考虑一个对象的这些对比方式仅仅是同一个先验反思行动的两个方面，即“一种没有人能够放弃的义务，如果他要先天地对事物有所判断的话”。（A263/B319）
需要澄清的是：
A.康德确实承认，我们能够按照后一种方式思考事物。只是在以此种方式考虑物的时候，必须使用纯粹的范畴（而不是任何相应的图型），并且，这样的思考只能产生得到如此考虑的物的概念（作为实体、原因等）的分析判断。
B.对如同自在的物的考虑的意义是方法论的，而非形而上学的。
二.本体和先验客体
在进入正式的讨论之前，我们需要对Ding、Objekt和Gegenstand（物、客体与对象）做出康德意义上的区分（引自Howard Caygill《康德辞典》）：
人是“其行为可以被归因于它他的一个主体”，是具有自由和自发性的一个主体，能够根据原则来行动；
物是“任何东西都不能被归因于它”的东西，没有自由和自发性。
在此意义上，根据自然倾向而行动的一个人乃是一个物，他乃是仅仅被用作另一个人的目的的手段。
在进行区分之前，必须明确康德的意图在于将其批判哲学区别于沃尔夫学派独断论的形而上学。
沃尔夫学派用Ding（康德最不常用）规定形而上学之物，该物被赋予一切可能的东西，即便它不是现实的。沃尔夫学派很少使用Objekt和Gegenstand（康德偏好使用）。
