一：解释好海德格尔的《物》；二：尽可能清晰地解释。
《物》这篇文章写于1950年，被编入《演讲与论文集》（全集第7卷），这篇文章较为引人注意的地方应该是文章中出现了天地神人四方游戏的论述。不少读者或研究者在这个四方体（fourfold）的论述上栽了跟头，像是格拉汉姆·哈曼（Graham·Harman）就认为“海德格尔对这一主题提供了令人痛苦、晦涩且稀少的阐述”，而四方体的论述的晦涩会带来另一个问题，即四方体是《物》这篇文章的核心概念，如果无法定义四方体，我们就很难阅读整篇文章。
为了解决这个难题，我将在这篇对《物》的解读中武断地采取一个对四方体的解释，以此来顺利解读这篇文章。总之，我尝试在这篇文章中做到两点，一是解释好海德格尔的这篇《物》，二是用尽可能清晰与形象的方式去进行解释。
文章一开始，海德格尔似乎像是一个专门从事现代性批判的哲学家一样，他提出了一个现象，即技术进步导致空间和时间中的一切距离都在缩小，但这种缩小并不会带来所谓的“切近”（Nähe），而一切貌似都变得同样的疏远又同样的切近，即变得没有距离，最后海德格尔用“千篇一律的无距离状态”来说明了今天技术所带来的后果。
在这段论述中，全文的一个核心概念被提出，即“切近”，什么是切近，这个问题我们现在不需要去解答，海德格尔全篇文章都在尝试解决这个问题。而这段中出现的“千篇一律的无距离”我认为也不需要我们去过度纠结，在这里我们可以回到27年《存在与时间》当中对“两可”概念的描述来补充描述海德格尔在此处的描述：
“在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以说随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。”（173）
这段描述大致可以补充说明什么叫“千篇一律的无距离”，即我们日常接触的那些东西，貌似我们了解它们通达它们，但我们实际上又对它们一无所知，对它们本身对于我们的意义也一无所知，它们看似离我们很近，实际上又离我们很远，看似离我们很远，但我们似乎有随时在谈论、取用它们，而且任何东西都是如此，这就是千篇一律的无距离。
而后海德格尔似乎想引人注意的谈到了原子弹爆炸和那真正令人惊恐者（das Entsetzende），这里我们可以先不管，直接往下看。海德格尔随后就把文章的标题给收集了，即他提到了“物”（Ding）。在这里他是这么论述的：既然我们想问什么是切近，但切近是不能直接发现的，那我们就看看在切近中的东西，以此来追问切近，这个在切近中的东西就是物（Ding）。
很明显，这个路数像是以前追问“存在”的路数，即既然要追问存在，存在不能直接被论述，所以要找个在存在中的东西，然后通过考察此在的存在来追问存在本身。但在这里，如果我们仅仅这么看，就会漏掉海德格尔前后期的一个思想脉络，为此我们需要考察，在《存在与时间》当中，物这个概念是在哪里出来的。
“在对存在的展开和解说中，存在者总是先于课题并随同课题（出现的）东西；真正的课题则是存在。在当前的分析范围内，先于课题的存在者就是那种在操劳于周围世界之际显现出来的东西。这种存在者不是对‘世界’的理论的认识的对象；它是被使用的东西、被制造的东西等等”（67）
海德格尔认为，追问存在时，先行出现的是那些在日常生活中被使用的东西，而这种存在者应该被叫作什么呢？
“人们会回答说：物。然而，随着这个不言而喻的答案，所寻找的先于现象的基地可能已经交臂失之。因为把存在者说成是‘物’（res），这种说法中就有一种未曾言明却先入为主的存在论描述”（67-68）
我们会发现，在《存在与时间》中，把存在者看作是物，至少对海德格尔的追问存在而言是一件有害的事情。但是在《物》当中，为了追问切近是什么，我们又必须从物出发，在这个时候，我们就需要知道一件事，这两个时期，海德格尔对物的看法是不同的，物这个概念的含义也是不同的，而读完整篇文章，我们会更加了解这一点。
接下来我们要跟着海德格尔继续问：
1.我们要问“切近”是什么。
2.我们貌似也不知道物究竟是什么。
3.那么举个例子，壶是一个物。但壶又是什么？
这里会有几种回答，海德格尔貌似选择了其中一种。
1.壶是一个器皿；它把其他东西容纳于自身。
2.壶是一个对象（Gegenstand）。
3.壶是一个自立（Selbststand）的独立之物。
海德格尔貌似选择了第三种，因为壶假如作为对象，就意味着它需要依赖人，成为人感知的对象，但事实上无论我们是否进行表象活动（直接感知或者回忆性的想象），壶自身都应该保持自身，也就是说它是一种自立的东西，看起来，自立就是壶之为物的标志。
但事实上，这种所谓的自立的物，也并非是一种纯粹意义上的自立，这种自立是以一种活动为前提的，即置造（Herstellen）。这个词儿又是一个需要解释的概念，这个词相对应的概念为筑造（古德语为Buan）。我们首先要知道，海德格尔给予筑造以积极的评价：
“这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，养殖葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。在爱护和保养意义上的筑造不是置造（Herstellen）。”（149-150）
置造和筑造的区分并不是在《物》这篇文章中，而是在之前的《筑·居·思》之中，所以置造这个概念显然是超纲了。不过在此我们大致来结合对筑造的描述来反面说明置造的含义。我们看到筑造是一种爱护和保养，爱护和保养意味着什么呢？意味着人所爱护和保养的那个东西自己有自己成长的动力以及有它自己独立于人的特性特点，它当然也需要人来看护，但人在它的成长中与特性的形成中并不是最重要。
而置造则意味着人对这个他所置造的物起到了决定性的作用，像是一个陶匠制作一个壶，是陶匠置造出了这个壶，这么看，貌似没有陶匠，也就没有壶，那么壶的装水的本质也就是陶匠赋予的。且陶匠是根据这个壶的外观（eidos，idea）来制造出这个壶的。
但海德格尔认为这么说是有问题的，这里面决定性的问题就是，虽然陶匠造出了这个壶，但是这个壶所特有的东西并非是陶匠赋予给它的，而毋宁说，壶所特有的东西已经存在了，而人的制作仅仅只是辅助作用。让我们回到筑造（buan），就可以理解这里海德格尔要说的意思，即就算是陶匠对壶的制作，他也理应是一种对壶的看护和养护，壶本身就已经包含了自己成长的动力以及有它自己独立于人的特性特点，它当然也需要人来看护，但人在它的成长中与特性的形成中也并不是最重要。
海德格尔在这里顺带也批评了一种内在于置造的哲学观念，即根据壶的外观（eidos，idea）来制造出这个壶的说法。这种观念来自于柏拉图，当然亚里士多德也并没有超出这种思路。这个思路的问题是，它仍然把壶看成一个与制造者相对立的待置造者，而忽略了壶本身具有的更丰富的意义，而很容易将物简单看作为“物性”或“实体”。
当然这里其实也是海德格尔的老观点了，只不过海德格尔在这里会明确指出来柏拉图要为这种错误观点负责。海德格尔曾经在《存在与时间》就这样追溯过，他说希腊人实际上有一个适当的术语来用于“物”，即πράγματα，这就是人们在操劳打交道（πρᾶξιθς）之际对之有所作为的东西。然而希腊人在存在论上却恰恰任这种πράγματα所特有的“实用”性质掩盖不露而“首先”将它们规定为“纯粹的物”。
接下来我们先放弃对所谓的站立（Stehen）的解读，海德格尔在后面又给出一种对物的解释，即物之物性的因素在于：它作为一个容器存在，它具有容纳作用。但海德格尔随即否定了这种观点，而回到一个更原始的东西上去，即壶之所以有容纳作用，是因为壶的虚空（die Leere），这个词儿太复杂，我们可以理解就是壶中间是空的，如果不是空的，它也无法进行容纳。但在这里需要被提出的问题是，为什么要从“容纳”转向“虚空”，其实这里可能也包含海德格尔思想变迁的一条暗线，即容纳其实是一种对壶的实用性的解释，容纳作用仍要服务于人，或者说容纳本身就是由人来规定的，但虚空这个概念则并非是某种实用性的体现，它更多是一种对物的一种描述（这隐含着一种对《存在与时间》中用具解读的批评），依此来看，虚空在一定意义上是独立于人的，甚至海德格尔认为，在这个时候，恰恰是这种所谓的虚空决定着任何意义上的置造，人仅仅也是在塑造虚空，用白话来说，就是先有的虚空，人再把这种虚空塑造出来。但这里我们仍要避免柏拉图意义上的解读，即把虚空理解为某种稳定不变的形式，然后被人所把握，海德格尔的论述并非这个意义，接下来的论述也会说明这一点，
随后海德格尔又引入了一个经典的话题，即“科学”。根据科学的考察，壶里就没有所谓的虚空，里面填满了空气，所以所谓的“虚空”仅仅是一种诗性的表达。而海德格尔又是经典的说法，即“这些物理学上的说法是正确的”（171），但还有一句话海德格尔没说，在《技术的追问》里海德格尔说了“单纯正确的东西还不是真实的东西”（9），而换句不好听的话，根据海德格尔的说法，其实科学的考察方式总会是正确的，它再怎么也不会可能出错，这又是为什么呢？
这里海德格尔对科学考察方式的批评有很深远的哲学史背景，也是一个很长的问题链，像是黑格尔《精神现象学》中对理性的批评路数跟海德格尔类似，海德格尔也在《存在与时间》的导论当中说过这个问题，在这里我就尝试用一个笑话来说明这个问题。
甲问乙买彩票到底能不能真的中奖，乙说应该可以的，就像下面我们玩的这个游戏，石头剪刀布。假如乙输了，乙就给甲五百万，甲输了就付给乙两块钱。这貌似很公平吧，但最后乙补了句，在游戏中，乙必须要求甲出啥就出啥，而且甲必须先出。
事实上，科学与它所考察的对象之间的关系就跟乙和甲之间的关系一样。科学貌似是在跟对象玩公平的剪刀石头布游戏，即客观的进行考察，但事实上，在出拳以前，乙已经要求甲出什么了，即科学的考察对象已经被科学所规定好了，而科学永远都会根据它自己规定好的对象来进行考察，那很显然，这种考察绝对不会出错，猜拳也就永远不会输。因此，海德格尔说：“科学始终只能针对它的表象方式预先已经允许的东西，亦即对它来说可能的对象”（171），且科学是跟乙一样，是强制性的，它不允许甲想出啥就出啥，它事实上以自己的意志取代了甲，消灭了甲，所以海德格尔说，“早在原子弹爆炸以前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了”（172）。
但事实上，科学的考察是有前提条件的，科学之所以能够表象一个东西，是因为“这个东西预先已经从自身而来自行澄明，并且已经在它共同带来的光亮中向人显示出来了”（172）。这里又出现了一个海德格尔的老话题，较为系统阐释这个话题的文章是1930年的文章《论真理的本质》（收录在《路标》中），在这里关于对物的认识，大致有三个层次：
1.人对物的表象（Vor-stellen），命题性的认识，命题的真假与否最终要依靠我们对这个物有一种前命题的领会，这就将我们导向了2。
2.物在前命题层次上在我们日常生活中对我们有意义的显现，它是1的前提。
3.人与物共处于其中的能够让人与物发生关联，且让意义得以可能的那个敞开场所，这是1与2的前提。
在这里我大致采用的是希恩对海德格尔的解释，我们会发现很多理论家都会谈到层次1与2，像是海德格尔的反对者施特劳斯也会用这方面的论述来论证自然权利的存在以及批评习俗主义者的观点。而这种层次一与层次二的理论如果根据让·格朗丹的说法，其实可以追溯到古希腊人对真理的追求上去，在此我也不赘述。
上文中，科学的考察方式未能告诉我们壶究竟为什么是壶。于是海德格尔开始进一步分析自己刚才所提出来的虚空。虚空貌似起着一种容纳（fassen）的作用，但这种容纳其实并未说明虚空真正在做些什么，于是海德格尔说“虚空以双重方式来容纳，即：承受和保持”（173），而这种承受和保持最终其实统一于倾倒（Ausgießen）活动，而这种倾倒事实上就是一种馈赠（Schenken），所以壶的虚空最终就落实到馈赠上去了。
这段海德格尔的阐述很诗意，但实际意义并不是那么难懂，就是之前所谓的容纳以及容纳的前提虚空是被一个更深远的东西所决定，即倾倒活动，而倾倒本身就等于是一种馈赠，而馈赠也意味着有个馈赠之物，这就是壶承受和保持的那个东西，即赠品（Geschenk）。
从壶的馈赠与赠品出发，海德格尔很快就引入了天地神人的结构。这个结构在一定意义上来说，是《存在与时间》当中用具整体性的变形版本，与《存在与时间》当中一样，海德格尔会从一个用具（壶）身上追溯它的何所用与何所来，壶的赠品之水中有泉，泉水中有岩石，岩石中有大地的蛰伏，大地又承载天空的雨露，海德格尔用诗性的语言述说了壶的何所来，最终回溯到了天空和大地。
而从壶的何所用出发，它既可以是人的饮料，又可以是神的祭品，这里就出现了与《存在与时间》中不同的描述，《存在与时间》中用具的何所用要落到“为何之故”这个概念上去，而为何之故是此在的为何之故，即最终是此在是用具之何所用的终结之处。但是在这里，海德格尔说：“在奉献的祭酒之馈赠中，倾注的壶才作为馈赠的赠品而成其本质。”（174），海德格尔还特别又做了词源学的追溯，倾注（Guß），在希腊文中叫χέειν，其意思本身就是牺牲（opfern），也就是说，只有当倾注的壶作为牺牲的时候，壶才在真正源始意义上被叫做壶，而这个牺牲奉献则不是为了人，而是为了诸神。如果遗忘了壶的本质，把倾注变成单纯的斟入或斟出，那么壶就会在通常的酒馆里腐烂掉
在这时，天地神人四方已经出现，海德格尔说“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。这四方（Vier）是共属一体的，本就是统一的。它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个唯一的四重整体（Geviert）中了”（175）
“大地（die Erde）承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物”（179）
“天空（der Himmel）是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远”（180）
根据朱利安·杨对四方的阐释，“大地”看来包含了事物的总体，动物、庄稼和矿物，这些是我们在世界上享有的东西。“天空”则就像它的字面意思一般包含了那些被认为是属于它的东西或来自它的东西——星辰运动、季节、昼夜的可预见的节律，以及天气。如果这么来看的话，大地与天空合在一起可以被称作是自然。
而四方中最难解释的就是“神灵”（die Goettlichen），这里的神灵依据杨的解释来看，也是早期《存在与时间》当中某一概念的延续，即对《存在与时间》中“英雄”的再现。《存在与时间》中，此在如果要成为本己的此在，就需要在自己民族文化历史当中选取一个榜样，让自己像他一样，而这个所谓的榜样或英雄也是一种文化的集体记忆与神话化了的人物。而神灵就是以上概念的更深刻的思考，如果我们用更加直接的话来说，就是神灵意味着一些潜藏在共同体当中的，被大家所共同认同的文化规范，我们则时刻生活在这种文化规范之下，被这种文化规范所影响。杨在这里的解读其实是很具有美国特色的，与德雷福斯他们所代表的实用主义的海德格尔解释范式相类似。但这种解释的好处就是它足够清晰，让我们能够迅速通过这种解释理解文本。
最后一个没讨论的概念就是终有一死者（die Sterblichen），海德格尔自己也说“终有一死者乃是人类”（180），但人类为什么要被叫做终有一死者呢？是因为人类能够赴死（Sterben）。“只有人赴死。动物只是消亡。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡”（180）海德格尔把人称作为终有一死者，并不是为了突出事实性的死亡，因为动物也有事实性的死亡，终有一死其实仍秉持着《存在与时间》中向死而在的思路，死亡恰恰是能够打断此在能够从日常生活的沉沦的决定性力量，而正是死亡，开启了对存在者之消亡，对无的思考，最终也带来了对存在的思考。所以“终有一死者乃是与存在之为存在的现身着的关系”（180）。
在讨论完终有一死者后，海德格尔特别批评了形而上学对人的定义，即把人表象为理性动物，海德格尔对这个话题的思考至少在二十年代初就已经出现，《存在论——实际性的诠释学》当中也说了人作为理性动物以及上帝造物的问题，而海德格尔认为人的存在还是由生命和体验来规定，而非一个外在于人的本质或属性来决定。这条思想脉络中，海德格尔应该受到狄尔泰的影响很深。
终有一死者与诸神其实在一定意义上也就与作为自然的天空与大地相对，我们可以大致称终有一死者与诸神为物当中的历史或文化向度。所以物当中就蕴含了这么两个向度，即自然的向度与历史（文化）向度。如果我们这么来看，就会发现海德格尔的思路可能并没有超越1935、1936年间《艺术作品的本源》中的思路，在那篇文章中出现的艺术作品中大地与世界的争执（streit）其实类似于在物当中自然与历史（文化）的争执。
而接下里要对这四方做一个说明，即他们是栖留（Verweilen）在壶之中的，栖留这个复杂的词汇意味着“不再是某个现成的东西的单纯坚持”（175），其实也就意味着，四方并不是某些固定不变的要素，四方往往在相互运动，又在相互依存中得到统一，海德格尔认为这四方正在进行一种聚集活动，而德语当中恰恰有一个词语可以来命名这种聚集，即thing（物）。
其实海德格尔此处的描述非常晦涩抽象，我们很难理解四方运动是如何进行聚集或互相依存。在这里，我受到列斐伏尔早期对存在物分析的启发，尝试对海德格尔的四方运动做一个解释，顺带我们也会解释什么是四方之间的游戏（Spiel）。
就比如农民耕地用的犁，犁是一个物（thing）。首先终有一死者，即人类要使用犁来开垦土地，所以人需要制造出犁。但是，犁是要耕地的，犁如果要耕地，就必须适应它所要耕种的土地以及降水等自然条件，也就是说，在作为物（thing）的犁中，土地与天空（自然）向犁发出了要求，而在犁的制作和使用环节却也不仅和作为制造者的人与土地（自然）相关，它同时需要考虑人所处的共同体的文化规范，比如犁必须要做成猪八戒的犁的样子，这样可能有利于丰收，而使用犁也需要根据某种不成文的规范。于是乎，犁作为一个物（thing），其实是有四重要素在犁身上运作，而且这四重要素并非是如海德格尔所说的某个现成的东西的单纯坚持，这可以从两个意义上来说，一方面从历时的角度来看，无论是天、地、神、人，它都不是一成不变的，一直就在进行流变。
另一方面则是海德格尔所讲的重点，即这四方是互相渗透互相依存的，这也可以理解，就比如说，在犁的制作过程中，人就需要考虑自然的因素，而作为共同体规范的神灵本身就需要与自然条件相结合，另一方面，自然也并非是纯粹意义上的自然，自然也是在被人的活动，共同体的活动所影响所改造，所以天地神人这四方是一种你中有我，我中有你的情况。而物（thing）恰恰表达了这种情况，物当然也聚集了这四者。这里我们可以顺带解决海德格尔所谓的物物化的问题，“物物化。物聚集。在居有着四重整体之际，物化聚集着四重整体的逗留（Weile），使之入于一个当下栖留的东西（ein e Weiliges），即：入于此一物，入于彼一物”（175）
还是那个意思，物（thing）和四重体一样，也不是一个静止不动的东西，伴随四重体的互相渗透与活动，聚集着四重体的物的意义本身也在不断地生成变化，在这个时候，物物化，意味着物不停地运动，不停地展开自身，它不停地在进行物本身应该在做的事情。
到这里我们大致就讲解完了四方的概念，然后我们要重新回到聚集四方的物（thing）身上。海德格尔对物（thing）做了一个词源学追溯，首先，thing是古高地德语。thing这个词，意味着聚集，和古德语词dinc拥有同一个意思，即“为了商讨一件所谈论的事情，一种争执的聚集”（176），而古罗马人称言谈中的东西为res，而希腊语中则是εἴρω。而无论是res还是εἴρω其实都意味着“人们以某种方式予以关心、与人相关涉的一切东西。”
而罗马语中，res又跟causa相同意思，都表示与人相关涉的东西，事情、争执、事件。Causa一开始并非是“原因”的意思，而是事件的意思，后来才获得了一种原因的意思。介绍causa的原因就在于，罗曼语的la cosa与法语的la chose都来自于causa，而这两种就发展出了今天我们所说的“物”（das Ding）。英语当中则是thing，英语中还保留了古罗马词语res的丰富含义，即一种与人相关的事情。
上面是海德格尔的回溯，稍微有些复杂，我将会画一张图来说明这个问题：
而海德格尔作词源学的追溯的意思无非是想说明，现在的物（das Ding）的概念，其实原先意味着与人相关联的事，海德格尔在这里特别拿res举例。“古罗马词语res指的是以莫种方式与人相关涉的东西。这种相关涉的东西乃是res的实在。res的实在性（realitas）在罗马人那里被经验为关涉（Angang）”
虽然res的本身意思是这样，但是罗马人却没有恰当思考这个概念，而是采纳了晚期希腊哲学的观点，从ὄν（存在者）的意义上来表象了res的realitas（实在性），而ὄν（存在者）其实是拉丁文里的ens，就成了被置造和被表象意义上的在场者。实际上这样的错误也同样出现在希腊语境中，我们可以看回到《存在与时间》。
《存在与时间》中海德格尔追溯希腊人实际上有一个适当的术语来用于“物”，即πράγματα，这就是人们在操劳打交道（πρᾶξιθς）之际对之有所作为的东西。然而希腊人在存在论上却恰恰任这种πράγματα所特有的“实用”性质掩盖不露而“首先”将它们规定为“纯粹的物”，并且就把这个遭遇的东西称之为物（res）。这里其实是很搞笑的，《存在与时间》中，res已经是一个已经被污染过的概念了，而在《物》当中，res本身则还没有被污染，res是被希腊晚期的哲学所玷污，变成了ens，在一定意义上来看，海德格尔前后期的论述出现了一定的矛盾，不过唯一不变的就是，希腊哲学当中产生了污染πράγματα与res的力量，这条路线我也一并画在了图中。
海德格尔说了这么多，搞得我们大费周章去理解他说的话，但很快，他说了这么一段话。“无论是哲学所使用的‘物’（Ding）这个名称的早已被用滥了的一般含义，还是‘物’（thing）这个词语的古高地德语的含义，都是丝毫不能帮助我们去经验、并且充分地思考我们现在关于壶之本质所说的东西的本质来源，实际情形恰好相反，从thing一词的古老用法中得来的一个含义要素，也即‘聚集’（versammeln），倒是道出了我们前面所思的壶的本质”（178-179）
很显然，海德格尔在这里抛弃了他前面对thing、res的一长段描述，而仅仅选用了聚集的含义。这导致我们前面对词源学的解读貌似做了无用功，但其实并非如此。在这里海德格尔的放弃也隐含着他思想的一条暗线，在他早期的看法中，我们可以看出，他极力强调物的实在性（realitas）与人相关，其实这在一定意义上会被误解为人类中心主义，而将物理解为聚集，尤其是天地神人四方的聚集则有助于摆脱这种误解，而聚集也与海德格尔一开始提出的问题有关，即什么是“切近”。
“物能够让疏远中的四方相互趋近，这一带近即是近化（das Nähren）。近化乃是切近的本质。切近使疏远近化，并且是作为疏远来近化。切近保持疏远。在保持疏远之际，切近在其近化中成其本质。如此这般近化之际，切近遮蔽自身并且按其方式保持为最切近者。”（179）
这里解答了一开始提出的问题，即什么是切近，切近的本质就是近化，而近化又是什么呢？近化就是天地神人四方在物当中的趋近。然后海德格尔对切近和疏远做了一段比较复杂的描述，我们可以联系天地神人四方来进行理解，一方面保持疏远是让四方成为四方，保持各自的独立性，另一方面四方又是互相交融，你中有我我中有你，而且互相得以交融的前提恰恰是他们的疏远。结合我们之前对四方的解释，我们就可以理解什么是作为疏远来近化。
在引出近化和疏远的问题之后，海德格尔其实也是为了解释上面这个话题才开始真正解释天地神人以及天地神人四方的游戏。不过我们在上文已经讲过这个话题了，所以就不在这里赘述了。
在对四方游戏解读之后，海德格尔后续抛出的两个概念就是世界（Welt）与环化（das Gering）。世界这个概念指“天地神人之纯一性的居有着的映射游戏”（181）。而且连海德格尔自己都是世界是不能论证和说明的，因为人类的认识始终无法超越世界之本质。此处海德格尔提到的世界，既不是《存在与时间》当中的此在的世界，也并非是《艺术作品的本源》中与大地相争执的世界，上面提到的这二者其实从落脚点上来看，都与此在紧密关联，但是在《物》当中的世界，很显然就是要脱离这个取向，而还是着重说明天地神人之间的游戏关系。
“世界的如此这般环绕着的映射游戏的聚集起来的本质乃是环化（das Gering）”（182）另一个提出的概念就是环化，首先从字面上来理解就是，四方游戏从形象角度来看是一个圆环，互相嵌合。海德格尔又根据古德语中gering的含义来做第二重解释，gering在古德语中的意思是柔和地、柔顺地、顺从地、轻巧地，也即是在环化的过程中，四方体各自顺从世界化而嵌合世界，每一方都让自己的本质存在，也让另一方的本质存在，这其实也呼应了《论真理的本质》中对自由（Frei）的讨论，自由即是让…存在，并非是否定，而是允诺、保护。
讨论完上面两个概念后，海德格尔最后讨论的就是如何保持切近，也就是要保持近化（das Nähren），那么理所应当的，就是要保持物的物化，保持物中四方的游戏。但是这并非要求人强行做些什么，“物之为物并非通过人的所作所为而到来”（183），当然这也不是要求人什么都不做，海德格尔这里提到了所谓的“返回步伐”（Schrittzurück），即“从一昧表象性的、亦即说明性的思想返回来，回到思念之思（das andenkende Denken）”（183）。海德格尔要求我们从形而上学意义上的表象思维中脱离出来，而是去思考和应和（Entsprechen）物的本质与世界的本质。
讲到这里，我们大致就基本解释完了整篇文章大致的意思。海德格尔这篇文章的思路还是很清晰的，从当今世界一切东西的“无距离”出发开始追问什么是切近，然后我们开始遭遇切近中存在的东西，即物，然后讲解如何看待物，从错误的看待物的方式（自立，即古希腊表象思维的、科学的）走向天地神人四方游戏，借此说明了物身上的聚集以及近化，而近化就是切近的本质，所以在今天如果我们要保持切近，就需要应和物身上的这种本质，而且我们是以终有一死者的身份来应和物。即“唯有作为终有一死者的人，才在栖居之际通达作为世界的世界。唯从世界中结合自身者，终成一物。”（184）
授权信息：本文转载自Clannad的豆瓣，已获授权，原文链接：海德格尔《演讲与论文集》之《物》完整版
