如何拒绝以一种同情式的态度对待康德式的观念论，是我们想要追问的。
如何思考先验观念论？
如何拒绝以一种同情式的态度对待康德式的观念论，是我们想要追问的。在大多数哲学家否决先验观念论可以作为一种可行的哲学立场的语境中，我们该如何公正地对待康德的先验观念论以及他在现象和物自身之间所做的区分？我们无意采取分离论的做法，即保留康德式论证的合法内核，并拒绝冗余的先验观念论的污染，从而将康德从他本人那里拯救出来。我们的做法是为先验观念论提供一种可能的解读，甚至提供一种辩护。在我们看来，康德在《纯粹理性批判》中的基本主张无法与其先验观念论分离开来。
Ⅰ.康德式的反观念论
A. 反观念论的观念论
第一种批评认为，先验观念论作为一种形而上学理论，认为“实在的”（物自身）是不可认识的，认识局限于纯粹主观的表象领域（现象）。先验观念论的实质是将心智所实际经验的东西的现象主义论述与一套假设的不可认识的实体结合起来。而之所以需要这一假设，缘于这一基本假定，即心智要获得感性的材料或它的表象或关于表象的材料，只能是因为它受到物自身的“触发”（being“affected”）。在康德那里，表象的形式来自于心智本身的“强加”。斯特劳森是为这一批评的代表，在他看来，这种观念论认为“实在是超感性的，我们不能对它有任何认识”。该批评的核心在于康德毫无理由地假设物自身以某种方式触发心智。他不仅未曾参照一个时空框架，反而将其指派为人类心智的主观构造。
另一种批评攻击先验观念论的认识论根基，即我们只能认识现象。他们将康德的“现象”等同于“单纯的表象”，继而得出只能认识贝克莱意义上的观念这一结论。如果这一推论成立，康德就将面临两难的困境：要么坚持事物只有对我们来说才是空间性的；2要么坚持现象，也就是表象，实际上是空间性的。假如康德坚持前者，那么我们对在空间中有广延和方位的世界的意识就将会是虚幻的；假如康德坚持后者，那么我们就不得不认同这样一种谬误，即我们的心智在空间中是有广延和方位的。普瑞查德（H.A.Prichard）是这一批评的代表，在他看来：康德式的“现象话语”是不连贯的。康德混淆了两个不同的主张：一个主张认为，我们只知道对我们显现出来的事物；另一个主张认为，我们只知道一类特殊的事物，即现象。在他看来，康德真正想要坚持的是：我们只知道对我们显现出来的事物。从而康德会认同：我们只能认识现象，并且现象真的（really）是空间性的。该批评基于这样一种假设，即把“我们只知道显现出来的现象”理解为我们只知道现象在我们看来如何，而不知道现象真正如何。而这一理解将使康德成为重新陷入怀疑论的笛卡尔式的怀疑论者。
B．分离论
斯特劳森肯定《纯粹理性批判》的“分析论证”，其中心在于通过证明自我意识（或经验的自我归属）和一个公共的、客观的世界的经验之间存在一种联系，从而驳斥笛卡尔式的怀疑论。而这一分析论证之所以有价值，就在于未曾受到先验观念论的玷污。
###盖耶尔
盖耶尔认为先验观念论具有独断的形而上学特征。这种独断在于：我们能够相当确定，事物自在的样子，不可能是我们表象它们的样子。这一独断还在于，由于空间和时间是我们关于事物的表象的不可或缺的因素，因此：物自身，不管它们可能是什么，不是空间性的和时间性的。事实上，康德坚持的是强论点，即他明确否认我们把自在之物表象为在空间和在时间中的。
要理解盖耶尔对康德批评，首先需要了解盖耶尔究竟如何看待“物自身”这一概念。在他看来，康德其实不必假设一套不同的不在时间和空间之中的对象支撑现象，因为“他据以出发的存在论就已经包含两类对象，即如桌子椅子这样的事物和我们对这些事物的表象”。因此，盖耶尔的核心观点是：康德有赖于（或就在于）把时间和空间的属性从人类经验的日常对象转移到现象，现象在此被理解为单纯的表象或心智实体。盖耶尔所认为的物自身是指经验的日常对象。因而，盖耶尔并不同意雅各比对康德的评论，“我们可以进入批判体系，至少进入经验的先验理论，而不必假设物自身”。
###朗顿
朗顿接受了斯特劳森对康德的注解，即人类心智不能认识物自身的理由在于，我们的认识是接受性的，因而必须受到所认识的对象触发才能产生。同时，她认为有必要增加一个前提，即关系是不可还原的。朗顿对康德的论证的重构由三个部分组成：
- 认为物自身是具有内在属性的实体，现象则是这些实体的关系属性；
- 主张这些实体的关系和关系属性不能被还原为它们的内在属性，即事物的关系属性并不随附（supervene on）它们的内在属性；
- 因为事物由以触发我们的属性只是关系属性，就此而言，不会随附它们的内在属性；而我们必须受到一个对象的触发才会认识这个对象。
- 因此，我们不能认识它的内在属性。
朗顿这一论证的本质特征在于将康德的物自身等同于莱布尼兹的单子（具有内在属性的实体）。而康德本人并不一定会认同这一实体形而上学。
Ⅱ.认识条件，曲行性，先验的观念性
区分：认识条件，心理条件和存在论条件
##“认识条件”或“客观化条件”
是指对象表象的必要条件，它使得我们的表象与对象相关并使表象具有客观实在性。客观化是这一条件的功能。
心理条件是指心智的一种倾向或机制，它约束信念和信念获得。（休谟的风俗习惯）
存在论条件是指事物存在的可能性条件，它独立于人类心智与事物的关系而规定这些事物。（牛顿的绝对空间）
认识条件与心理条件共享“主观的”属性，反应人类心智的结构和运作；二者区别在于前者具有客观化功能。
认识条件与存在论条件共享“客观化”属性；二者区别在于前者规定的是我们关于事物的表象的客观性，后者规定的是事物本身的客观性。
认识条件的概念伴随着对一种观念论的认同。这一观念论认为关于一个对象的概念，只是相对于人类认识和对象的表象条件而言的。它的意思不是说超越人类认识条件的对象不能存在（混淆了认识条件和存在论条件），而是说这种事物对我们不能算作对象。此即康德所谓的：对象必须符合我们的认识（conform to our cognition）。它的意思是对象必须符合它们的表象条件，而不是说对象以贝克莱式的观念或现象主义者的感官数据存在于心智之中。
认识条件并不足以成为康德先验观念论的全部内涵。在康德看来，先验观念论不仅认为对象的概念是相对于对象的表象条件而言的，它还通过分析人类认识的曲行本性而具体指定这些条件。
##曲行论（the discursivity thesis）
即主张人类认识既需要概念也需要感性直观。即“思想无内容则空，主观无概念则盲”。而曲行论成立的底层假设则是：认识要求一个对象以某种方式被给予心智。这就意味着对象必须在直观中在场（或可以在场）。康德认为只有两类直观是可以设想的：感性直观，非感性直观或理智直观。
##区分：感性直观与理智直观
理智直观要求通过直观的行动现实地产生对象，是一种创造性的直观，这种直观与人类的有限状态不相容，从而对于人类是不可能的。
有限认识者的直观必定的感性的，即接受性的，由对象对心智的触发而引起。
问题在于，仅由感性直观能否产生对象的认识？不能，因为它缺乏认识的主动的，概念的本性。感性直观提供数据，但数据并不等于认识。
现在的问题是：感性以何种方式提供数据？曲行认识的可能性要求感性提供数据时，应该是以一种适合概念思考的方式进行，即感性虽然不安排（order）数据（这是知性的任务，是想象力的任务），但是感性提供的数据是“能够被安排秩序的”。
因此，核心在于在康德看来，这种最初的安排（ordering）以及实际的安排来自于认识主体，这标志着康德与经验论和唯理论感性论述的决定性分离。在他那里，接受性或感受性指的是“通过我们受到对象触发的方式（the way）来获得表象的能力”，即感性不仅仅意味着对象触发的能力，即接受感官数据的能力，还是以“某种”方式被触发的能力。需要注意的是，这种特定形式的感性直观，是由人类感性的本性而不是触发心智的对象所规定的。这种形式的感性直观，规定了知性的安排的可能性。
是否有可能说：知性的自发性可以在感性的原材料上操作，这些材料不受任何先天形式的束缚？康德不会同意这样的看法，他要求感性和知性同时发挥作用。
有没有可能拒绝这样一种曲行论？拒绝的方式有两种。
第一种是前康德的观点。这一观点认为，感性给知性展示的是对象自在的样子（而不是按照感性的主观条件所显现的样子）。这样一种观点的问题在于，它只有有限的几种选择方式（且均不会承认有任何的自发性，即不会给知性的运作留下任何余地）：
1.像莱布尼兹一样，认为思想仅仅实行一种阐明的功能（给感官模糊展示的东西，带来概念的清晰和区分）；
2.像洛克一样，认为思想在创造它自己的名义本质（人类理解的工艺），这些名义本质具有实用价值，但本身并不提供真正的认识；
3.像休谟一样，认为思想把活跃生动的印象拷贝到黯淡不明的观念介质中。
第二种是康德解读者的观点。即我们可以有先验分析论，但不必有先验感性论。在他们看来，“本身”被给予的东西，并不是对象，而是关于对象的思想的数据，它们仍需知性的统一，从而成为知识。康德不会接受这样的误解。这种观点有一个致命的缺陷，即：思想如何可以抓住世界或者声称具有客观性？
由此看来，这两种拒绝承认感性对认识做出自主的、先天的贡献的方式都i是不可接受的。
我们要以认识论为基础理解康德的先验观念论，就要求现象和物自身之间的区分必须被理解为是在两种思考事物的方式之间的区分（显现的事物和如其自在的事物/as they appear and as they are in themselves），而不是被理解为两套存在论上不同的实体之间的区分（现象和物自身/appearances and things in themselves）。
这种两个方面的理论，通常具有形而上学性质（身心问题的“两个方面论”）。这种代替二元论和物质论的典型案例就是斯宾诺莎，在他看来，心智与身体构成同一个东西。其当代版本则是戴维森（Davidson）的“异常一元论”（anomalousmonism），在他看来，物质状态和心智状态之间存在一种标符——标符的同一（token-token identity）。
能否基于这种形而上学模型解读康德的先验观念论？恐怕不行。这一模型的问题在于脱离曲行论谈论先验观念性。
而两种思考事物的方式即是指：
在思考显现出来的事物时，认识是这样进行的：它们被展示给曲行的认识者，这些认识者具有我们的感性形式；
在思考它们本身的样子时，认识是这样进行的：脱离它们与这些形式或认识条件的关系来思考它们，即把它们当作某个纯粹的智性（pure intelligence）或单纯知性（mere understanding）的对象。
这两种思考方式之所以成为可能，就在于曲行的认识的感性条件和理智条件之间的质的（先验的）区分。
按照这样一种方式理解康德时，说“我们只能认识事物显现的样子，而不是事物自在的样子”就不会陷入普瑞查德的误解之中，即将其等同于我们只能认识事物在某些条件下或通过一种“无知之幕”在我们看起来的样子。曲行的认识是完全客观的，受到先天认识条件的管制，
同时需要注意，关于自在之物的思想（the thought of thing as thing are in themselves）意味着什么？在康德看来，这是纯粹知性的思想，不是完全空洞的，也有一定的内容。这一内容仅具有逻辑的性质，它来源于范畴脱离于使之现实化的感性条件（图型）的运用，这是一种逻辑的运用。即通过纯粹范畴对事物的思考仅能够得到被如此思考的事物的概念的含义的分析判断，而不能产生任何关于事物本身（the thing themselves）先天综合知识。
由此，曲行论的一个结论就是关于如其自在之物的思想抽离了人类认识的一个必需条件。同样，在康德看来，显现的事物与自在的相同事物之间的区分是一个重大的哲学发现，认识局限于显现之物则是这一发现的结果。从而，先验观念论不是无关紧要的之痛建议，而是一种革命性的关于认识条件的理论。
