人们施加给行动的效果，通常是麻木不仁，或悔恨不已，偶尔会出现幻觉般的英雄主义。
原文；Marjorie Garber(ed.),The turn to ethics,Routledge,2001,pp.15-27.
  为什么会出现伦理学转向？这不是我三言两语能说明的。不过，我想说，我在大多数层面反对伦理学转向。我给出的意见更像是描绘了我的反对，我希望这种反对能起到一定作用。我担心伦理学转向会造成人们逃离政治，也担心它会引起道德说教的甚嚣尘上。因此，我不得不大声疾呼，就像尼采对黑格尔疾呼“恶劣的空气！恶劣的空气！”（Bad air! Bad air!）我想，找到“呼吸”（breathe）的地方，算不上最高的伦理“志趣”（aspiration），但它在词源学上内含于“志趣”，而且似乎构成一切可行、可接受的伦理反思的先决条件。
  我的哲学生涯始于犹太人的教导，它把二战期间的犹太人（包括我自己的家人）大屠杀视为思考伦理性本身的基础。犹太人的教导不断提出这些问题：在那种情境下你会怎么做？你会不会同流合污？你会拒绝和他们为伍吗？你会勇往直前，欣然赴死吗？在这种过程中，你会不会束手就擒、忍气吞声、苟且偷生，出卖他人？这些问题尖锐无比，仿佛不是假想的过去的行为，而是当下和未来的行为：你会不会一直活在这种同流合污（alliance）之中？你会不会一直活在背叛之中？你会不会用行动玷污死者，再一次杀死他们？或许，更可怕，你现在的行动，正再次杀死他们。我们不清楚，有没有那种行为能逃离这一框架？有没有那种行为能摆脱伦理学本身？人们施加给行动的效果，通常是麻木不仁，或悔恨不已，偶尔会出现幻觉般的英雄主义。
  从伍迪·艾伦的电影，或理查德·刘易斯的喜剧中，我们了解到这种伦理思考的特殊形式。虽然它是严肃的话题，但我很难忍住不把这种逻辑推向美国语境下滑稽的极端（你刷牙了吗？你出卖犹太人了吗？）。不过，我会尽量不这么做——不光是担心再一次玷污。我读尼采的时候很不情愿，而且我本科的时候很讨厌他。直到一个朋友带我去保罗·德曼的《善恶之彼岸》的课，我突然被震撼了。进一步阅读之后，我看到尼采深刻批判的那种因不可能和无情的伦理要求而造成的精神暴力。这种暴力攫住一切肯定生命的力量，让它转向自身，从这种否定的自反性中孕育出五花八门的精神现象，比如“负罪”、“良心谴责”，甚至“灵魂”。我读《论道德的谱系》时五味杂陈，因为我想要的是他对奴隶道德的批判，可我厌恶他把奴隶道德跟犹太人和犹太教联系起来。一旦摆脱了战后犹太教导的“超伦理”的框架，我就有可能和反犹主义同流合污。纽带几乎是牢不可破的：反对犹太教的“超伦理性”，才能和尼采同行，但和尼采同行就是反对犹太教，这是不可接受的。假如能抛开这些反犹的评论，假如能忽略这些评论，那该有多好。
  我从14岁起就读一大堆犹太思想家和作家，老实说，我对他们的了解，或许比对酷儿理论的了解更多。这些人包括迈门尼德、斯宾诺莎、布伯、本雅明、阿伦特、肖勒姆。特别是卡夫卡的作品和书信，其中的伦理困境给我留下深刻印象。很明显，我没继续做犹太研究，这是因为这些文本中那种无法抑制的律法的压迫感。我被另一些阅读方式吸引，它们悬置了律法，暴露出律法的模糊性、内在的局限和矛盾。而且，我不得不证明，这些阅读方式不会妨碍伦理行为或政治行为，证明我可以对律法进行批判性的质疑和动员。
  我第一次读列维纳斯时，发现了这种超我律法（superegoic law）的夸张例子。打个比方，我读到他人的脸强加给我的要求，这种要求“在一切语言和伪装之前”，是无法表象的脸，是无法解释的要求：“我就好像是从外面被命令了，被震创性地指挥了，却没有通过再现和概念而将指挥命令我的权威内在化。没有问我自己：这对我来说到底是什么？他的指挥命令的权力从何而来？我到底做了什么，竟从一开始就成了欠债的？”人们必须遵守这样的要求，默认这样的要求，却不能对它做批判性的判断，这到底是为什么？相比于默认威权主义律法，这种默认是更批判性，还是更不假思索？我们如何区分这是法西斯主义的要求，还是肯定人与人之间伦理纽带（列维纳斯认为它建构了伦理主体）的要求？
  对《不同于存有》时期的列维纳斯，更重要的是相反的问题：既然我们在伦理上反思那些引导我们和他人关系的原则和规范，那么，我们是不是已经置身于和他人的关系之中，从而让反思得以可能？对列维纳斯来说，他人不总是在别处；他人对我提出要求，但他人也从属于我：他人是主体和伦理层面的建构关系，从一开始，他人既建构了主体，也割裂了主体。列维纳斯认为，他人在根本上割裂了主体。这种割裂，让非统一的主体成为伦理责任的根基。
  进一步说，从一开始，主体就已经被他人的伤口（不光是他人所受的伤，他人在某种程度上本身就是伤口）撕裂。受伤的主体的任务，就是对那个“折磨”我的他人负责。他人命令我对他造成的“折磨”负责。而实际上，出现伤口之后，我不会对伤害我的他人负责。我对他人的开放，既是造成伤口的原因，也是让我对他负责的命令。
  我最初碰到列维纳斯的立场，走向了相反的方向，把它理解为自我牺牲的一种评价。这可以作为尼采式的心理学批判的好材料。显然，这就是意志转向自身，把“努力”（conatus）转向自身的力量、肯定的可能性、欲望。这种立场反对把“自我保存”视为伦理反思的基础。我会要求我的学生做这样一个练习，比较上面引用的列维纳斯的话和尼采的话：
  仇恨、残暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：这就是良心谴责的起源。由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑的狭窄天地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自己，吓唬自己，虐待自己，就像一只要被人驯服的野兽，在它的牢笼里用它的身体猛撞栏杆。这个为了怀念荒漠而憔悴的动物必须为自己创造一种冒险生活，一个刑房，一种不安定的、危险的野蛮状态——这个傻瓜，这个渴望而又绝望的囚徒变成了“良心谴责”的发明者。
  因此，当德曼事件爆发后，支持解构主义的人纷纷转向列维纳斯，这时我有所担忧。如果说德曼事件说明解构主义模式中有些东西导致人们同情纳粹，那么，它也能说明解构主义有支持犹太人的一面。解构主义也可以服务于伦理的要求，可以站在责任、抵抗、反法西斯的一面。我的观点是，我们不必转向奴隶道德，以避免被指责为法西斯主义。
  我不知道我是否找到了替代选择，也不知道本文结尾提出的方案是不是替代选择。不过，我逐渐认为，列维纳斯和尼采的对立没有想象中那么大。我将会讨论列维纳斯的“让步”（yielding）和尼采的“遭受”（undergoing）的兼容的含义。不过，这仅仅是为将来的反思扫清地基。我想提出这样两个时刻，在这两个时刻，“从属者”（the subordinated）认同于“主宰者”（the subordinator），这不仅仅是认同压迫者，更像是为不同的共通秩序奠定了基础。这种共通秩序使得“从属者”和“主宰者”的区分陷入了危机。
  在《论道德的谱系》第一章中，尼采提出，“高贵者”是有忘却力的人；“他记不住任何别人对他的侮辱”，正因为他有忘却力，所以他有行使意志的能力（就像尼采在第二章说的，“健忘”给新的经验留出空间，留给更为高尚的工作，让人不再局限于现状）。尼采又说，奴隶和怨恨者完全记得每次侮辱，清楚地记得要复仇。
  接下来，在第二章中，尼采介绍了“可以许诺（make promises）的动物”，这种动物成为新形式的高贵者。矛盾的地方在于，做出许诺意味着留下记忆，这段记忆将持续很长时间。在某一时刻做出许诺，一旦在另一时刻忘却了，该许诺便不再有效。许诺就是对某句话的持续记忆，这一记忆灌注在意志中，由此我不光“说我要做这件事”，而且“确实要做我所说的事”。在许诺之中，许诺的话的时效性，必须超出当下的时刻和场合。因为有了记忆，许诺这一语言学事件转化为非语言学事件。
  因此，这种动物既需要忘却，又需要留下记忆和维持记忆的能力。所以，在需要维持许诺的记忆时，忘却就被“扬弃”了。尼采告诉我们，人们为奴隶道德准备了一种“意志的记忆术”，记忆被烙刻进意志之中，这一烙刻是暴力而血腥的（众所周知，尼采讽刺康德的绝对命令是烙刻进血液的）。把记忆烙刻进意志之中，恰恰是靠意志的自我发泄。换句话说，奴隶道德需要一种自我施加的暴力。这和高贵者施加于自身的意志的记忆有什么不同？
  高贵者留下记忆，维持记忆的时候，他的行为，难道不像那些怨恨者？假如高贵者的伤口是自己造成的，他还能不能在忘却伤口的同时做出许诺？
  这种自我伤害的后果，是一种持续、可靠的意志：“在最初的我要、我将要做和意志的真实发泄、意志的行为之间无疑可以夹进一个充满新鲜事物、陌生环境、甚至意志行为的世界，而无需扯断意志的长链。”可以许诺的动物的意志是随时间持续的，它的形象是“意志的长链”，说明各种意志环环相扣，新鲜事物、陌生环境、意志行为不会扯断它。我许诺了什么，就会做什么。在各种情况下，我都会重申许诺。无论遇到什么情况，我都会遵守许诺。
  当然，环环相扣的长链，用来表示“连续”的意志有些奇怪。实际上，在几页之后，尼采又用“长链”的形象来支持相反的结论。他在谈到法律的地方说，不应该根据法律的起源（制定法律的起因，法律的最初目的）来规定法律的作用。作为一种社会习俗，法律的意义和目的随时间改变，逐渐有了原本不具备的目的，而抛弃最初的目的：
  一件事的起因和它的最终的用途、它的实际应用，以及它的目的顺序的排列都全然不是一回事；所有现存的事物，不管它的起源是什么，总是不断地被那些掌握权柄的人改头换面，根据他们的需要加以歪曲；在生物世界中发生的一切都是征服和战胜，因此所有的征服和战胜也就都意味着重新解释与重新正名，在这一重新解释与正名的过程中，以往的意义和目的就会不可避免地被掩盖，甚至被全部抹掉。
  回到许诺的问题，如果我们把许诺理解为社会习俗的一种，会怎么样呢？我们能不能说许诺的起因和用途全然不是一回事？它的最终的用途、它的实际应用、它的目的顺序的排列，跟许诺行为本身不一定有关？如果我们认为许诺“被那些掌握权柄的人改头换面，根据他们的需要加以歪曲”，那么，许诺又是什么？还是说，许诺无法被掌握权柄的人改头换面？
  从上面的引用来看，根据不同情况来改变事物、生物、习俗的意义和目的，似乎是“有权柄”、“高贵”的事。这种根据新的需要进行解释的权力，不仅需要忘却，而且体现了意志的高贵实践。尼采接着说：
  一件事、一个器官、一种习惯的全部历史可能就是一串不间断的记号链条（sign-chain），连接着各种重新解释和重新正名，至于这些解释和正名的起因本身并没有相互联系的必要，相反，它们的相继排列、相互交替只不过是偶然的因素使然。
  这里出现了“锁链”的第二种用法，似乎和一种用法相反。它是意志的“记号链条”，体现了意志的曲折的历程。随着文本的改变，这种“高贵的”意志不仅适应了新的情况，而且采纳了新的习俗话语。而且，许诺具备了新的意义，脱离了最初的意图。这样一来，高贵者就是在任何情况下都不遵守许诺。
  可是，尼采希望高贵者在把许诺提升为自己的特权的同时，消除那种奴隶才有的“自己吓自己”（self-terrorizing）的行为。然而，我们不清楚，没有了“自己吓自己”，还能不能遵守许诺。尼采说：“曾经一度被普遍地许诺、担保、赞誉的那种恐怖的残余就会继续起作用。”如果说高贵者无法消除这种恐怖，这是不是因为“自己吓自己”，是不是因为意志的恐怖化（terrorization）？如果是的话，高贵者的良心和奴隶的良心有什么区别？换句话说，高贵者能不能忘却恐怖，遵守许诺？
  在尼采看来，许诺似乎必然来自某种“自我折磨”（self-affliction）。借助某种自我的持续损伤（sustainable damage to the self），原来针对他人的暴力，现在转而保护他人。而列维纳斯的解释与此不同。他认为，我们不能把伤口理解为一种针对他人的侵害的反思形式。相反，伤口构成了某种原初的暴力，显示了我们和他人的脆弱、被动、必要的关系。事实上，在列维纳斯看来，正是这种“对他人的让步”导致自我的分裂。这是存有的原初模式，是存有的不可缩减的关系性（irreducible relationality）。乍看起来，尼采的高贵者是和奴隶不同的特殊人物，可是，他们真的不同么？高贵者和奴隶的相遇，是不是类似于列维纳斯的主体和他人的相遇？我们和许诺（说到底是对他人的许诺）的受伤关系，跟我们和他异性的受伤关系，真的不同么？
  对尼采来说，对他人的伤害“烙刻在意志之中”。同样的，列维纳斯说：“他人就在我之内，并恰恰就在我之认同的中心之处。”我们可以说，列维纳斯的主体承担着不带怨恨的责任：“为某个他人的过错而受苦，以至于为诸多他人的过错而受苦。”事实上，自我“因为他人的指控而受折磨”，这一折磨内含了对折磨者的责任。因为他人折磨我们，指控我们是主体，所以我们要承担责任：“主体的立场是无立场……一个人质替代主体，来承受折磨带来的暴力。” 这里的要点是，在他人造成的折磨之前，不存在什么自我。正是这种折磨，将他人确立为自我的“核心”，把这一“核心”确立为责任的伦理关系。所以，主张主体的自我同一，是不负责任的行为，它想消除我们在他人面前基本的脆弱性，想消除他人对我们的指控：
  指控在此意义上是折磨人的，对此指控那被折磨者不能再做出回应。对此指控我不能做出回应，但对此指控我也不能拒绝应承。
  对折磨者的原初责任，奠定了伦理责任的基础。
  列维纳斯用《不同于存有》“纪念国家社会主义者所谋杀的六百万人中那些与我最近者，以及所有信仰和所有国家的成百上千万人，他们都是同样地对他人之憎恨的受害者，都是同样的反犹主义的受害者”。就在人们以为他把犹太人作为受害者的典型时，他在下一页提醒人们主义犹太复国主义的折磨。他引用了帕斯卡的警示语：“那是我在太阳底下的地方。这就是对于整个世界的篡夺的开端和缩影。”说犹太人既是受害者又是迫害者，这还不够。列维纳斯又引用《以西结书》中，同样具有双重身份的上帝所说的话：“义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死。他素来所行的义不被纪念，我却要向你讨他丧命的罪。”再接下来，上帝说：“你去走遍耶路撒冷全城，那些因城中所行可憎之事叹息哀哭的人，画记号在额上。”可是，上帝自己却行可憎之事：“要跟随他走遍全城， 以行击杀. 你们的眼不要顾惜， 也不要可怜他们。要将年老的， 年少的， 并处女， 婴孩和妇女， 从圣所起全都杀尽， 只是凡有记号的人不要挨近他。”虽然上帝拯救了没有行可憎之事的人，但他在施行救赎的时候，恰恰行了可憎之事。由此可见，上帝惩罚可憎之事，却无法避免这种惩罚成为可憎之事。即便在上帝这里，善与恶也不是全然二分的。
  想要严格按照上帝的方式行事，这样的主体不仅要受到指控和折磨，也是做出指控和折磨的人。从这个角度看，根本不存在什么清白无辜，我们只能在模糊性之中摸索前行。我们在受折磨的同时，不可能不同时成为折磨别人者。这样一来，还需要考虑的是，这种颠覆伦理的场景，如何导向一种责任（自我保存及其附带的攻击性始终妨碍着责任）？假如不借助某种暴力，就无法实现伦理，那么，这种伦理学的价值如何评判？它是唯一的伦理学模式吗？它会是一种非暴力的伦理学吗？某些特定价值（慷慨、宽恕），或许必须悬置这种伦理模式，必须质疑伦理学本身的价值。在这样的情况下，列维纳斯承认，人们不一定能舒适地生活或相爱。他把这种我们和他异性的伦理关系称为“喘不过气”（breathless），就好像他人在自我的罅隙中呼吸和保存自我，就好像这种保存让伦理主体的生命陷入危机。我不确定，这些没有呼出的空气会不会变成“恶劣的空气”，但是，这种情形下的伦理行为会贬低生命的生物学状况。鉴于列维纳斯的主体还导致一种和他人有关的“夜间失眠”（insomniac vigilance），或许，我们依然有必要呼唤“新鲜空气”，有必要为自我保存的价值留出空间，因为人们想要呼吸和睡眠。
