拟像即真实。
授权信息：本文转载自微信公众号[橙貓會社]，已获授权，原文链接：编译：鲍德里亚｜《拟像与仿真》第一章 拟像的先行（一）
从来不是拟像掩盖了真实——而是真实掩盖了「空无一物」之真相。
拟像即真实。
——《旧约·传道书》
一
如果我们曾考察过博尔赫斯的那则寓言——在故事中，帝国的绘图师制作了一张极其细致的地图，细致到竟然分毫不差地覆盖了整片领土。随着帝国的逐渐衰亡，这张地图一点点地破损，直至成为残片；然而在荒漠之中，有些碎片仍然依稀可辨。
在这破败的抽象形构（abstraction ruinée/ruined abstraction）当中，有一种形而上学之美：它彰显着和帝国相称的荣光，又像腐尸一般朽烂，回归于土壤质之中，仿佛随着时间变迁，这一对双生结构（double）最终混淆了谁为真实。
这是关于仿真的最美丽的寓言，对我们而言，它兜转了一圈后回到了原点；而今，它除了第二次序拟像（simulacres du deuxième ordre/second-order simulacra）①的离散式的魅力以外，别无其他②。
注①
仰海峰在鲍德里亚《生产之镜》汉译本的附录中节译了《拟像与仿真》（他的译法为《影像与模拟》）。在该译本的注释①处，有下列作者原注，但在法文原书和英译本都查无该原注出处。现将仰海峰对原注释的翻译摘录于下：
“赝品和复制品总是意味着痛苦，意味着令人不安的外国化：在照片面前的不适，就像面对女巫的鬼把戏一样——在任何生产复制品的技术装置面前都是如此，这种不适同本雅明在镜象面前感到的不适相关联。在镜象中，总是存在着妖术。但是当这种形象能够从镜子中分离出来，并能随意地被输送、贮存、再复制时（cf. 《布拉格的大学生》（The Student of Prague）,在这部电影中，魔鬼将大学生的形象从镜子中分离出来，并通过形象这一工具将大学生追杀至死。——关于这个故事可以参阅《消费社会》一书结尾部分），这种不适将会更大。从人被水中自身的形象所诱惑这一事实出发，就像那喀索斯一样，所有的复制品都有一种邪恶的魔力，使我们被自身的形象所困扰，使我们回到大量的技术装置面前，并把它自己的形象神秘化（技术的那喀索斯幻想——麦克卢汉），使人们回到了自身，但这是通过被取消和扭曲的方式回到自身——自身的无限复制和它对世界进行限制的权力。复制在其本质上是恶魔般的，它使一些东西发生根本的摇摆。这对我们同样如此：模拟（在这里完美把它看作是符码的运行）仍然是大型企业操控的场所。”
注②：Cf. J. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, <L’ordre des simulacres>, Paris, Gallimard, 1975.
译注：上为法文版作者注释。中译版参考车槿山译本，让·波德里亚《象征交换与死亡》一书的第二章《仿象的等级》（南京：译林出版社，2012）。
如今，抽象形构不再关乎地图、寓言、镜子或者概念，仿真（Simulation）也不再是对于领土、指涉的存在或者实体的仿真。这是以实在为参照的模型（modèle/model）丧失了其起源或现实性的时代，是超真实（hyperréel/hyperreal）的时代。
领土不再比地图更早存在，也不会比地图更加长久。相反，地图先于领土而存在——拟像的先行——并生成了领土。回到那则寓言，如今是领土的残片在地图范围之内慢慢腐烂。是实在（而不是地图）的遗迹，散落遍布于荒漠之中，那也不再是帝国的荒漠，而是我们的荒漠。这真实自身的荒漠。
实际上，即使反过来看，博尔赫斯的这则寓言也没有用处了。或许只有那则关于的帝国的寓言存留了下来，因为如今的仿真装置，正是基于与寓言相同的帝国主义，企图让真实——所有实在者——同它们自己制造的仿真模型恰好相互吻合。
但这再也不是一个关于地图或者领土的问题了。有些东西消逝了：那领土和地图之间的终极差别，那构成了抽象形构之魅力的差别。正是这种差别，构成了地图的诗学与领土的魅力，[亦即]概念的魔法与实在的魅力。这种对于再现的想象，在绘图师们关于地图与领土之间理想的同等广延性（coextensivité/coextensivity）的疯狂计划中，达到了顶点、并为之所吞噬；这样的想象，在核裂变式、基因遗传式的（而绝不是镜像式、无秩序的）仿真操作当中消失了。
所有的形而上学都在此迷失了。本质和表象、实在和概念之间的镜像关系不复存在。想象中的“同等广延性”也不复存在——仿真是一个基因遗传微型化的范畴。真实是从微小的细胞组织、[数据]矩阵，以及存储器、控制模型当中被生产出来的，而且能被无限多地再生产出来。它也不再需要合乎理性，因为它不再以理想化案例或反面案例作为自己的参照。它只是一种运转过程而已，除此以外别无其他。实际上，它也不再是真实了，因为想象不再包裹着它。它是一种超真实，它在一个没有空气的超空间（hyperespace /hyperspace）里，产生于组合模型的辐射合成当中。
仿真时代（l'ère de la simulation/the era of simulation）越界进入了一个曲率既不属于实在、也不属于真理的空间，它以针对所有指涉物的清算，作为自己的起点。
更糟糕的是，随着指涉物在符号系统中被人为地复活，作为比意义还要容易被塑造之物，它在符号系统中屈从于所有的等价系统、所有的二元对立、所有的组合代数学。这再也不是一个关乎模仿、复制，甚或戏仿的问题；这是一个关于用真实之符号来替代真实的问题。也就是说，这是一个凭着作为双生结构的符码，来阻止每一个真实进程的操作；这是一台程式化的、相对稳态的、完美无缺的标识机器，它提供了所有的真实之符号，并短路熔断了自身的所有冒进行为。
真实再也没有机会生产出来了——这就是模型在死亡系统当中的重要功能；又或者说，是它在复活之期望（résurrection anticipée/anticipatd resurrection）的系统当中的重要功能，这个系统甚至不再给死亡以机会。因此，超真实逃离于想象以外，逃离于真实和想象之间的任何差别以外，只给模型经由轨迹而再现，以及差异通过拟仿而生成留下了空间。
注释
①仰海峰在鲍德里亚《生产之镜》汉译本的附录中节译了《拟像与仿真》（他的译法为《影像与模拟》）。在该译本的注释①处，有下列作者原注，但在法文原书和英译本都查无该原注出处。现将仰海峰对原注释的翻译摘录于下：
“①赝品和复制品总是意味着痛苦，意味着令人不安的外国化：在照片面前的不适，就像面对女巫的鬼把戏一样——在任何生产复制品的技术装置面前都是如此，这种不适同本雅明在镜象面前感到的不适相关联。在镜象中，总是存在着妖术。但是当这种形象能够从镜子中分离出来，并能随意地被输送、贮存、再复制时（cf. 《布拉格的大学生》（The Student of Prague）,在这部电影中，魔鬼将大学生的形象从镜子中分离出来，并通过形象这一工具将大学生追杀至死。——关于这个故事可以参阅《消费社会》一书结尾部分），这种不适将会更大。从人被水中自身的形象所诱惑这一事实出发，就像那喀索斯一样，所有的复制品都有一种邪恶的魔力，使我们被自身的形象所困扰，使我们回到大量的技术装置面前，并把它自己的形象神秘化（技术的那喀索斯幻想——麦克卢汉），使人们回到了自身，但这是通过被取消和扭曲的方式回到自身——自身的无限复制和它对世界进行限制的权力。复制在其本质上是恶魔般的，它使一些东西发生根本的摇摆。这对我们同样如此：模拟（在这里完美把它看作是符码的运行）仍然是大型企业操控的场所。”
二 圣像的无指涉性
“掩饰”是假扮自己没有；而“仿真”则是佯装自己有。前者意指“在场”，而后者意指“缺席”。但问题要复杂得多，因为“仿真”并不等同于“假扮”——“假扮自己生病的人，只是静卧在床，让大家以为他生病了；而拟仿（simule/simulate）染病者，则需要在自己身上制造出症状来。”（利特雷）
*注：*指埃米尔·利特雷（Émile Littré），法国词典编纂学者、语言学家。主持编纂《利特雷法语词典（Dictionnaire de la langue française）》。
因此，“假扮”或者“掩饰”都没有触犯真实性的原则：差别始终是显而易见的，只是被掩盖住了而已；而“仿真”则威胁着“真”与“假”之间的差别、“实在”与“想象”之间的差别。这个拟仿自己生病的人，既然有了“真实的”症状，那么他到底生病了吗？客观来说，既不能将他当作生病了，也不能将他当作没有得病。
心理学和医学都在这里犹疑不前了。这难以洞察的病症，已经先在地阻挡了这些学科的试探。既然症状可以被“制造”出来，而且我们不能再将它看作是一种自然而然的事实，那么所有的疾病也都可以视为可拟仿的(simulable/simulatable)、且已经是拟仿而成的(simuleé/simulated)了。而医学也就没有意义了，因为它只能够根据客观病因，治疗“真”的疾病。
在疾病的原则边缘，心身医学(psychosomatique/psychosomatics)以这样一种令人生疑的方式发展着。精神分析则把官能层面的症状，转移到了无意识层面；后者再度被当作是“真实”的，而且比前者还要真实。
——但是为什么仿真就徘徊在无意识的门槛之处？为什么无意识层面的“运作”，就不能像传统医学的一切病症那样，[也作为症候]被“生产”出来呢？梦已经是如此了。
当然了，精神病学家会声称：“对于任何一种精神错乱而言，症状都是按着特定的次序更替产生的。拟仿者并不了解这种次序；而且，只要这种次序没有呈现出来，精神病学家就不会上当受骗了。”这说辞从1865年便已有之，它不惜代价地捍卫真理的原则，并试图逃离仿真的诘难——即真相、参照物与客观原因竟已经不复存在。如今，当疾病的复制品已经进入了一套无所谓真假的话语当中时，对于那横亘在疾病与否的两面性、死亡与否的两面性之间的东西，医学又还能做些什么呢？在那再也无法被揭破（因为它也无所谓“虚假”）的仿真话语当中，精神分析又还能对无意识话语的复制品做些什么呢？②
注②：[无意识话语是]一种自身亦不容易在转移当中被消解的话语。正是这两种话语的纠缠，使得精神分析永无止境。——《拟像与仿真》原注
莫诺的著作里有一个更可怕的矛盾，反映了所有当代科学的含混性。他的话语涉及到符码,那是第三序列的拟象，但仍然以第二序列的“科学”组合为依据：客观性、“科学的”知识伦理、科学的真理原则和超验原则。所有事物都与第三序列的不确定模式不相容。——《让-鲍德里亚：文选》原注，马海良译。节录自《后现代性的哲学话语：从福柯到赛义德》，汪民安、陈永国、马海良主编。
军队怎样处置拟仿者呢？在传统上，军队会依据身份辨认的准则，揭破他们的把戏，然后惩罚他们。而如今，军队会把优秀的拟仿者革除出队伍，这和他们把“真正的”同性恋者、心脏病患者、疯癫者清出队伍的方式完全一致。就连军事心理学也退缩到了笛卡尔式的确定性以外，它在辨别真假，辨别“制造”出来的症状和真切的症状时，同样犹豫不决。“如果他真的这么擅长装疯卖傻，那是因为他本来就疯了。”在这一维度上，军事心理学也不见得犯了错：按照这个道理，所有的疯子都是在拟仿，而这种区分性的缺乏是最恶劣的颠覆形态。
古典理性用一整套类别体系（catégories/categories）来武装自己，正是为了反对这种区分性的缺乏。但时至今日，这种区分性的缺乏再度围攻了这些类别体系，并淹没了真理的原则。
在医学和军事当中常见的仿真以外，问题又回到了宗教、回到了神祇的拟像上。“我禁绝了神殿里的一切拟像，因为那赋予自然以生命的神祇，是永远无法被表征的。”但事实上，拟像又确实能够将其表征出来。
但是，当神祇借助神像彰显其自身的时候，当祂以拟像的形式被无限复制的时候，那又是什么构成了神祇自身呢？当至高权力仅仅依凭着可视化神学的形式，便在图像里显现为“道成肉身”的时候，神祇是否依然支配着这一至高权力？③
注③：“道成肉身”（incarnation）在基督教教义中，指以凡人肉身降世的耶稣基督。在原文中，鲍德里亚取用了其动词形式incarne。译为“道成肉身”而非简单的“显现”等词，其一是考虑到了原文语境中的浓厚宗教性；其二是强调了教会伪装式的拟制：耶稣基督以道成肉身降世、并遭殉难以后，人们无需真的见证耶稣基督的肉身或基督的神迹，亦能够将神像拟制出来；自此，神像代替耶稣基督的道成肉身，接受人们的信仰与侍奉，以向着神像的荣耀取代了向着基督的荣耀。于是，这种仿制就成了拟像，仿制时似乎亦无需神祇的原型，而只是在仿真秩序里重复演绎自身。而在拟像背后，上帝则是缺席的。此处特别鸣谢来自 @橘猫 在基督教神学知识上的启发。译文、注释文责自负。——译注
又或者，在拟像仅凭自身，部署着神祇的灵力、魅力的过程中——它们以符号的视觉化机制，取代了纯粹、可理解的上帝理念——神祇自身是否也走向了灰飞烟灭？这些恰是那些糟蹋圣像者所担心的，他们引起的争论历经千年，至今依然没有定论。④
注④：Cf. M. Perniola, Icônes, Visions, Simulacres, p. 39. ——《拟像与仿真》原注
他们预言了拟像的无所不能——拟像具有从人的意识当中抹去上帝的本领，以及抹除掉这样一个颠覆性的事实（而这些糟蹋圣像者们允许这个事实浮出水面）的本领：上帝从未存在，唯一存在过的只是拟像而已，就连上帝也只不过是祂自身的拟像。正是出于这些原因，他们才热衷于颠覆神像。
假使他们只是认为，这些图像只不过在柏拉图式的意义上模糊、遮掩了上帝理念的话，那么他们本没有摧毁神像的理由。人们能够容忍一个扭曲的真相，但他们的哲学绝望，来自于这样的认知：图像所掩盖的其实空无一物；并且，这些图像在本质上，也并非由原始模本之类制造而成的图像，而是一些完美的拟像，它们因为自身的魅力而永恒璀璨。因此，必须不惜一切代价，驱除这则关于“被指涉的神祇已死”的危险思想。
人们可以发现，那些被指责为亵渎、否认神像的糟蹋圣像者，同那些只能看到神像所映射的神祇，并供奉着镶金戴银的上帝的那些崇拜圣像者相比，才是赋予神像以其真正价值的人。但反过来人们也可以说，崇拜圣像者又是思想最为现代、最具有探险精神的人。因为，他们在令上帝经由圣象之镜显现的时候，也已经在祂的图像显现之日，执行了祂的死亡与退却。也许他们早就知道，这些神像无法表征任何东西，它们纯粹是一场游戏，但这也正是这场宏大游戏的要害之处——认识到揭穿这些影像是危险的，因为它们掩饰了在它们自身背后，其实一无所有的真相。
因而，最为生死攸关的问题，一直是影像的致命力量，那弑杀了真实、弑杀了自己的模本的凶手，正如拜占庭的圣像对于神性所做的那样。而与这种致命力量相对的，是辩证法的表征性，它让实在界（the Réel/the Real）具备了可见的、可理解的介质。一切西方式的信仰、一切良善的信仰，都投身于这场对于表征的赌博当中：正如符号能用于指涉观念的深度，符号可以用于交换意义；而能够为这种交换作担保的，当然就是上帝了。
然而，如果上帝自身都能被仿真而成，亦即祂能被还原为构成信仰的符号的话，又该怎么办？
这样的话，整个体系都将变得轻浮无物了，它成了一个硕大的拟像，此外别无他物——这并不是非真实的，而是拟像的。它不和真实作交换，而是在隔绝于外界的回路中，与自身做着没有参照物、亦没有边界的交换。
这便是仿真，它与“表征”是相对立的。“表征”植根于符号和实在的等价原则，这种等价原则即便是乌托邦式的，却还是被奉为基本公理。相反，仿真源自于等价原则的乌托邦王国，源自对符号代表价值的激进否定，源自对逆转了一切指涉性、并宣判它们死刑的符号。表征性会声称仿真是一种虚假的表征形式，并试图吸纳仿真；而仿真则把表征性所建构的整座宏伟大厦视同为拟像，将其一概吞并。
影像发展的继替进程如下所示——
它是对真切不移的实在的反映；
它掩盖了真切不移的实在，并使之改变；
它掩盖了真切不移的实在的消失；
它和一切真实性毫无关联了；它成为了它自身的纯粹拟像。
在第一个阶段，影像有着良善的表征，它是对于神圣秩序的再现；在第二个阶段，它有着邪恶的表征，是罪恶秩序的再现。在第三阶段，它扮演成了表征的样子，它从属于巫术秩序。到了第四个阶段，它不再属于表征的次序了，而属于仿真的次序。
从掩饰事物的符号，到掩饰“空无一物”的符号的转变，是一个决定性的转折点。前者反映了一套关于真理和隐秘性的神学，意识形态的提法至今依然属于这套神学。而后者开启了拟像与仿真的时代。在这个时代，上帝再也无法认出祂自身，那辨别真伪、区分实在和人为复活（résurrection artificielle/artificial resurrection）之实在的最终审判，也将不复到来，因为一切都已经死去了，并已经预先复活了。
当真实已不再是它曾经所是的时候，怀旧便获得了自身的全部意义。
关于起源的神话、关于现实的符号已然过剩——这是一种真相的过剩、一种次级客观性的过剩，以及一种本真性的过剩。这是真切的生命经验的扩张，是具象在那客体和物质都已消失之处的复活。对实在、对指涉物的恐慌性生产，是和对物质的恐慌性生产同时发生的，而且规模更大。这就是仿真在同我们相关的阶段上出现的形式——它是一种真实的战略，亦是一种新真实（néo-réel/neoreal）和超真实的战略，它在任何地方都是一种威慑战略的双生结构（double）。
三 拉美西斯法老，或玫瑰色的复活
在1971年，民族学濒临着悖论般的死亡境地。彼时，菲律宾政府决定将几十个刚在丛林深处发现的塔萨代人（Tasaday）①，遣送回他们的原始环境中去，免于拓荒者、游客和民族学家的侵扰。
①：菲律宾当局于1971年声称，在棉兰老岛发现了一个只有27人的原始部落，并将其命名为“塔萨代人”。该部落因其规模极小、族群极度孤立，并且生产水平尚处于石器时代、语言系统却相对先进，引发了当时许多人类学家的强烈好奇与狂热研究兴趣。然而不久之后，菲律宾政府便以“保护塔萨代人”免于外界干扰为由，封锁了整座岛屿。而最为讽刺的是，《拟像与仿真》首版出版于1981年，在80年代末，“塔萨代人”竟被证明是菲律宾政客们彻头彻尾的骗局——那些所谓“原始”的“塔萨代人”，实际上有着很接近我们社会的文明水平，衣着、语言、技能与现代人无异；而他们的“原始”扮相，只不过是政府为了从中捞取利益而逼迫他们故意为之的。这成为了人类学史上的一大丑闻。
这些塔萨代人已经在丛林中生活了八个世纪，在这期间从未接触过其余部族。这是根据人类学家自己的建议才这样决定的。他们曾见证过，一旦和土著族群产生接触，这些族群就会像曝露在外的木乃伊那样，立即瓦解殆尽。
为了民族学的存续，其研究对象必须死亡。通过死亡，研究对象对自身的“被发现”施展了复仇；并且，研究对象藉由死亡，蔑视了那试图掌握它的科学。
一切科学岂非全都命中注定，要置身于这悖论般的斜坡之上——正是在科学试图理解之时，其研究对象却会走向幻灭；而那消亡的研究对象，又对科学施予了无情的逆转（réversion / reversal）？科学就像俄耳甫斯那样，总是过早地回首顾盼；而研究对象则像欧律狄刻那样，再度堕入了冥府②。
②：俄耳甫斯（Orphée/Orpheus）和欧律狄刻（Eurydice/ Eurydice）的希腊神话：俄耳甫斯是阿波罗和缪斯女神卡利俄帕之子，极擅长弹琴、作诗。其妻欧律狄刻被毒蛇所咬而死，俄耳甫斯在悲痛中只身闯入地府，营救欧律狄刻。冥王为其深情与琴声所感动，答应了俄耳甫斯赎回其妻子的请求，但要求俄耳甫斯走出地府之前，绝对不能回头看她一眼。在二人即将走出地府，已经能够看见曙光的时候，俄耳甫斯扭头想与欧律狄刻分享喜悦；然而就在这一瞬间，他违反了与冥王定下的戒律。欧律狄刻倏忽消失，再度堕入了冥界。
民族学家为了抵抗这地狱般的悖论，便企求把原始丛林当作警戒线，将塔萨代人隔离开来，藉以保护自己。就像矿井里被封锁起来的矿层那样，从此再没有人能接触到他们了。科学在此丧失了它宝贵的资源；但研究对象却将安全无比，它游离于科学之外，自身的“本真性”完好无损。
这并非祭献（科学从来不祭献自身，但却嗜好谋害），而是一场把研究对象当作祭品的仿真“祭献”，藉此来挽救科学的现实性法则。那些冰封于自然环境中的塔萨代人，将[为科学]提供完美的不在场证明、提供永久的担保。一场永无止息的“反民族学”（anti-ethnologie / antiethnology）就此掀起，而若林③、卡斯塔尼达④和克拉斯特⑤则是其诸位见证人。
③罗贝特·若林（Robert Jaulin, 1928-1996），法国民族学家。他在50年代中后期对乍得境内的萨拉族人的考察，尤其注重对于当地“秘仪”（initiation / initiation. 又译作“奥义传授仪式”，参见弗里茨·格拉夫，王伟（译），2013：《古代世界的巫术》，上海：华东师范大学出版社。）和占卜系统的考察，研究成果汇聚成他最著名的民族学作品La Mort Sara（《萨拉族之死》，暂无英译本与中译本）。他尤其强调文化多元主义、文化相对主义和对文化情境的深度参与体验，不认同各族裔文化之间存在所谓的“普遍法则”，也反对以观察者的视阈，从外部框定不同族群的异质性文化，进而批判了结构主义思潮。重要作品还有La Paix Blanche : Introduction à l’Ethnocide（《白色和平：“民族灭绝”导论》，仅有英译本）等。鲍德里亚在《象征交换与死亡》中，便曾引用过若林在《萨拉族之死》中对跨越生死的“秘仪”（《象征交换与死亡》的中译者车槿山译作“秘传仪式”）的记述。
④卡洛斯·卡斯塔尼达（Carlos Castañeda, 1925-1998），美国人类学家。他亲身接受过一位雅基族老人Don Juan Matus的萨满巫术传授，并将自己的经历著作为The Teaching of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge（中译本《巫士唐望的教诲》已出版）。该书于1968年出版，在美国文化界引发了极度热烈的反响。卡斯塔尼达对自己修炼历程的后续记述著作，如A Separate Reality（中译本《解离的真实》已出版）、Journey to Ixtlan（中译本《前往伊斯特兰的旅程》已出版）等，同样引发了现象级的社会热潮。
⑤皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres, 1934-1977）法国人类学家。他早年师从列维-斯特劳斯，但他在后来的民族志写作中放弃了结构主义论说，并与列维-斯特劳斯走向决裂。作为无政府主义者，他的研究聚焦于南美洲土著部族中的权力与政治实践，尤其指出了原始部族中非暴力强制性权力的存在，以及一种免于国家制度的社会的可能性。他的重要著作有Chronique des indiens Guayaki（中译本《瓜亚基印第安人编年史》已出版）、La Socété contre l’État（《反国家的社会》，仅有英译本）等，对萨林斯、格雷伯等人类学家甚至德勒兹、瓜塔里等哲学家影响深刻。
无论在什么情况下，一门科学的逻辑演化，都会令它自身与研究对象渐行渐远，直到彻底将研究对象弃之不顾：科学的自主演化，甚至到了更为惊人的地步——它达致了自身的纯粹形式。
于是，印第安人回到了他们的聚居区，回到了原始森林的水晶棺中，再度成为了所有在民族学降临前便已存在的印第安人的仿真样例。于是，这则样例准许自己享有这般奢侈：它彻底重建了有关这些印第安人的“赤裸裸的”事实（réalité “brute” / “brute” reality），并且越出了[样例]自身，而在这些“赤裸裸的”事实中显形——多亏了民族学，野蛮人才得以依旧是野蛮人：这是这一事件多么重大的逆转，这是这门看似致力于毁灭的科学，所取得的多么伟大的胜利！
当然了，这是一些已然死去了的野蛮人：他们被冰封、被低温贮存、被消毒、被照护至死。他们成了[科学的]参照性的拟像，而科学自身则是纯粹的仿真操作。而在勒克鲁索（Le Creusot）⑥，情况也同样如此。
⑥勒克鲁索，法国市镇，位于勃艮第。法国工业重镇。70年代初，在“新博物馆运动”的推动下，当地和蒙锡（Montceau）基于矿业和农业混合的社区形态，建成了“勒克鲁索-蒙锡矿区生态博物馆”。这是法国的首座生态博物馆。
就“生态”博物馆（musée “éclaté”）而言，整个工人阶级街区，仍在运作的冶金区，整个文化体系，包括男人、女人和孩子——手势、语言还有习俗，都被“博物馆化”了（muséifié/ museumified），它们孑遗于旧址之上，作为那个时代的“历史”见证。
它们都在抓拍照片般的定格中，活生生地凝结成了化石。博物馆不再限缩于一个几何空间的边界之内，而是无处不在，如同生活的一个维度。于是，如今民族学也不再局限于对象性的科学这一范畴之内，而是从它的对象中解脱出来，并被施加在一切活物之上，而且隐匿了自身的形迹。这就像一个无所不至的第四维空间，亦即拟像的第四维空间。我们都是塔萨代人和印第安人，我们都再度变回了原貌；也就是说，民族学既已改变了他们本身——那拟像般的印第安人，那最终宣示了民族学的普适真理的印第安人。
在民族学或者“反民族学”（“反民族学”只不过是那大获全胜的民族学的纯粹形式）的幽微光照下，在“差别”之死与“差别”之复活的旗号下，我们都成了活标本。因此，如果试图在野蛮人或者第三世界那里寻觅民族学，那就太过天真了——民族学就在此地，它无处不在，它就在大都会里、在白人社区、在一个被彻底分门别类、细致分析，继而在真实的掩护之下被人为复活的世界里；在一个仿真的世界、一个弥漫着真相之幻觉的世界、一个为真实所讹诈的世界、一个谋杀了一切象征形式，及其歇斯底里的历史性回溯的世界——在这场谋杀中，野蛮人作出了“高贵的牺牲”（noblesse oblige / noblesse oblige），成为了第一批受害者；但这场谋杀在很长一段时间以来，已经蔓延到了整个西方社会了。
而就在同时，民族学授予了我们唯一一课、也是最后一课，亦即杀死民族学的秘诀（对此，野蛮人远比民族学知道的多）——死者的复仇。
对科学研究对象的拘禁，是和对疯癫者和死者的拘禁相等同的⑦。而且，正如整个社会都像无药可救一般，被它朝向自身举起的“疯癫之镜”所毒害那样，科学也只能被研究对象的消亡（而研究对象是和科学相对而立的镜面）所毒害。
⑦：对疯癫者的拘禁，显然是指涉福柯的疯狂史研究；而对死者的“拘禁”，则可以参考《象征交换与死亡》第五章中，对近现代社会排斥死者的诸多操作的记述。
科学在表象上支配了研究对象，但基于一种无意识的往复，又正是研究对象赋予了科学以深度。在这种往复中，一个死气沉沉的询问被循环地给出了，并且获得了又一个死气沉沉的循环式答复。
即便社会砸碎了这面“疯癫之镜”（例如，废止疯人院，让疯癫者重获言说的权利），也无济于事；而即便科学看似砸碎了其“客观性之镜”（在研究对象面前隐没自身，就像卡斯塔尼达等人所做的那样），并在“差别”面前低下头颅，也同样无力回天。这种基于拘禁行为的形构（forme / form），还伴随着无数衍射性的、成倍增长的部署机制（dispositif / mechanism）。民族学在其古典规制中崩溃时，它又以“反民族学”的形式幸存下来，此时其任务则是重新注入关于“差别”的假象，到处注入关于野蛮人的假象（Sauvagefiction / the Savage fiction），以掩盖这个事实：是这个世界——我们的世界，正再度以它的方式变得野蛮；也就是说，它正在被“差别”和死亡所毁灭。
同样地，游客被禁止进入拉斯科洞穴（Lascaux caves）⑧，理由是要“保护洞穴原貌”。但是，就在离洞穴五百米开外的地方，又建了座一模一样的复制品，这样所有人就都可以参观了（人们可以透过瞭望孔，观赏真实的洞穴；而后可以亲身游览那座重新建成的洞穴）。
⑧：拉斯科洞穴是一座位于法国韦泽尔峡谷中的岩洞，内有1.5万年前的穴居原始人类所作壁画逾百幅，且至今保存程度较好，被美誉为“史前卢浮宫”。法国政府为了防止大批游客涌入参观对壁画的破坏，对公众关闭了拉斯科洞穴，并建立了一座仿制拉斯科洞穴壁画的“拉斯科洞穴二号”。
关于原初洞穴本身的记忆，或许将在后代的脑海当中被渐渐磨灭；然而如今，两者将不再有任何差别：复制洞穴的行径，就足以让两个洞穴共同化作人造物。
同样地，近来科技界也被动员起来，以抢救法老拉美西斯二世⑨的木乃伊，这具木乃伊被遗忘在一座博物馆的深处，腐烂了足有几十年。西方世界一想到无法拯救这樽维系了四千年之久的象征秩序、而今却不见天日的木乃伊，便惊慌无比。对我们而言，“拉美西斯法老”并没有任何意涵，而唯有那具木乃伊的价值不可估量，因为正是它的担保，才使得积累过程有其意义。``一旦我们无法把过往储存起来、并令其明晰可见，我们整个线性累积的文明就会崩塌。出于这个目的，必须把古法老从他们的坟茔里刨出来，必须让木乃伊免于沉默不言。处于这个目的，必须把它们挖掘出来，授予军事勋章。它们既是蠹虫的美餐，又是科学的猎物。唯有绝对的保密性，它们才能确保掌握这种历经千年的权力——对于腐败的支配，这意味着对于与死亡进行交换的整个循环的支配。我们只懂得如何借助我们的科学来修复木乃伊，亦即恢复可见的秩序。而防腐则是一项神话般的工作，旨在让一个隐匿的维度永生不朽。
⑨：拉美西斯二世（前1303-1203）是古埃及第十九王朝的第三位法老，在位期间，曾远征赫梯、发动卡迭石战役，并最终与赫梯签订和约；大兴土木、建造培尔-拉美西斯城、阿布辛拜勒神庙等。他被尊称为“拉美西斯大帝”，是最著名的古埃及法老之一。
我们需要一个可见的过去、一个可见的连续性进程、一个可见的起源神话，来让我们安心于我们的目的。因为到头来，我们其实从未信仰过它们。由此，才有了在奥利（Orly）机场迎接木乃伊的历史性场景。
为什么呢？是因为拉美西斯法老是位著名的暴君和军事家吗？当然如此。但主要是因为我们的文化在梦想——它潜藏在这个已然死亡的力量背后，并试图吞并之——梦想着一个本可以与这一力量无关的秩序。我们的文化梦想这个秩序，是因为我们的文化通过挖掘出这一秩序并将其视作自身的过往，从而毁灭了这一秩序。
我们着迷于拉美西斯法老，就像文艺复兴时期的基督徒着迷于美洲印第安人那样，那些印第安人（他们是“人类”吗？）从未知晓过耶稣基督的言说。因此，在殖民运动早期，人们对逃逸于福音书所述的普遍法则之外的可能性，倍感惊诧、眩晕。这时有两种选择：要么承认这些法则并没有普遍性；要么就消灭印第安人，从而抹除证据。而通常来说，只需要改变他们的信仰便足够了；甚至只需要把他们“发现”出来就够了：这便足以让他们渐渐走向灭绝。*
注：该段落在英译版缺失。原文中的“人类”“发现”的引号为译者所加，在文段中的意义分别指西方的宗教史、政治史背景下所确立的“人”这一区分性概念[“正是在这里，人获得了道德法和排他律的力量，因为‘人’当下就确立了自己的结构副本：非人。人甚至只是这种对非人的确立；人类进步，文化进步，只不过是一连串的歧视，这些歧视不断地使‘他人’成为非人，即宣布‘他人’无效”。参见让·波德里亚，车槿山（译），2019.《象征交换与死亡》，第175页。]，以及西方对美洲大陆及其原住民的地理发现。
因此，掘出拉美西斯法老的遗骸，并将其 “博物馆化”，已经足以将他毁灭了。因为木乃伊并不会由于蠹虫而腐烂，却会死于移植——死于从一个主宰着腐烂和死亡的、缓慢的象征秩序，移植到一个关于历史、科学和博物馆的秩序，亦即我们的秩序：这个秩序不再掌握任何事物，它只知道如何宣判那些先于其腐烂、死亡的事物，并试图凭借科学令其复活。这是对一切秘密的无可挽回的施暴，来自于一个毫无秘密的文明的施暴；这是整个文明对自身根基的憎恶。
而正如民族学试图摆脱其对象，以便确保自身的形式足够纯粹那样，“去博物馆化”（démuséification / demuseumification）也只不过是螺旋式的另一种人为操作。看看圣米歇尔-德-库萨修道院（Abbaye Saint-Michel de Cuxa）⑩的例子便知：人们试图花大价钱，把它[的建筑构件]从纽约的修道院博物馆(The Cloister)里带回法国，重新安装到“原址”上。
⑩：圣米歇尔-德-库萨修道院（Abbaye Saint-Michel de Cuxa）始建于公元10世纪，是法国现存最大的前罗马式教堂。1790年，当局侵吞神职人员财产，修道院被出售；19世纪期间该修道院的诸多建筑构件被零散地售卖。1913年，雕塑家George G. Barnard将包含圣米歇尔-德-库萨修道院的建筑构件在内的大量材料运往美国，并在纽约曼哈顿北部的崔恩堡公园（Fort Tryon Park）拼装起来，建成修道院博物馆（The Cloister）。
人人都为这恢复原状的行为鼓掌（就像他们在香榭丽舍大街上，发起“夺回人行道”的实验性行动那样！）。如果那些[圣米歇尔-德-库萨修道院的]飞檐的外流，实则只是随意之举；如果纽约的修道院博物馆是一幅人为拼合了所有文化的马赛克图画（这遵循着资本主义价值集中化的逻辑），那么将它们重新运回原址的行为则更加人工化：这完全是一个拟像，它经过一整圈的翻转之后，和“现实”重新联结了起来。
圣米歇尔-德-库萨修道院最好留存在纽约，呆在它拟仿而成（simulée / simulated）的环境中，这样起码骗不倒任何人。“将它运回原址”只不过是一个附带的托辞，以表现得仿佛什么都没有发生过一样，并沉浸在回顾的幻觉当中。
同样地，美国人因为让印第安人的人口数量回复到了美洲被征服前的水平而自鸣得意。他们抹去[其间的]一切事件，并从头开始。他们甚至因为自己做得更好、让人口数超过了原先的数目而自吹自擂。这被用于论证文明的优越性：它所制造的印第安人数量，已经超乎印第安人自身的繁衍能力。（这种“过量生产”面带狞笑，成了另一种摧毁印第安人的方式：印第安文明如同所有的部落文明一样，是建立在对种群规模的限制、对任何形式的“无限”增长的拒斥的基础上的，这从Ishi⑪的例子中可见一斑。藉此，所谓的人口“增长”只不过是印第安人逼近象征性灭绝的又一步。）
⑪：Ishi经常被称作“最后的北美印第安人土著”。他在1911年因山火而逃出原住地、走进文明城市。在他出现之前，他所属的亚希（Yahi）族一度被认为已经因为屠杀和疫病而灭绝数十年。他被人类学家阿尔弗雷德·克鲁伯收容，克鲁伯将他命名为“Ishi”（Ishi是亚希语中“男人”的意思。他的原名不得而知，因为依照他的部落信仰，说出自己名字的人会受恶灵攻击）。在驻留于文明社会的五年间，Ishi曾在人类学博物馆向参观者演示制作弓箭、生火等技艺，并在加州大学为研究人员提供其部落的信息。Ishi在1916年因结核病去世。
无论我们生活在何处，周遭的一切都与其原貌离奇地相似——事物被它们自身的戏码所复写。但这种复身性（double / doubling）并不像往常那样，意味着它们死亡的迫近——它们已经除却了死亡，甚至比它们还活着的时候更好；它们以自身的模本为凭照，更加面容安详、更加真实，宛如殡仪馆里的逝者遗容⑫。
⑫关于殡仪馆里死者遗容修整的论述，参见让·波德里亚，2019.《象征交换与死亡》，pp. 256-8，“殡仪馆与墓室”。
四
迪士尼乐园（Disneyland）是一切缠绕不清的拟像次序（ordres de simulacres / orders of simulacra）的完美范例。它首先是一场满是幻想与假象的游戏：“加勒比海盗”、“边域世界乐园”、“明日世界乐园”等等。
这个虚构的世界本该用以确保乐园的成功经营，然而最为吸引大众的，无疑是它构成了社会的缩影：那现实的美国里宗教狂热般的、微观的享乐，那现实的美国里的拘束与欢愉。游客在乐园外泊车，在乐园里排队等候，而后在出口处被乐园所遗弃。在这个想象的世界里，唯一明灭变换的幻象，则是大众的热情与暖意，以及那多得过分的娱乐设备，需要由它们来制造出纷繁的情状变幻。
这与停车场里绝对的孤寂——那里简直是个集中营——形成了鲜明的对照。或者这样说：在乐园里面，众多的娱乐装置引诱着大众，让人潮沿着某些方向涌动；而在乐园外面，孤寂的袭击则直指那孑然无依的小汽车。极为巧合的是（不过，这无疑是这个世界的特有魅力），这座时光封冻的童稚世界，正是由一个把自己也封冻了的人所构想、建成的：沃尔特·迪斯尼（Walt Disney）。他现在还封存于零下180摄氏度的低温中，等着被人复活。
于是，在迪士尼乐园的每处角落，美国的客观轮廓，直至个人与人群的样态，都被摹写出来了。美国的一切价值，都在这微缩图像和连环漫画中得到了升华，而且被防腐处理、抚平躁动。由此，对于迪士尼乐园的意识形态分析就成为了可能（路易斯·马林（L. Marin）在《乌托邦，空间游戏》（Utopiques, jeux d’espace）里，就作出了精彩的分析）：对美式生活（l’american way of life）①的简述、对美式价值观的颂词、对[与乐园相]矛盾的现实的理想化调换。
①：原书此处使用英文。
这些毋庸置疑，但却也掩盖了别的东西：这床“意识形态”的毯子，还遮掩了第三次序仿真的操作【译者注：参见《鲍德里亚 | 《拟像与仿真》（二）圣像的无指涉性》】——迪士尼乐园的存在，是为了掩饰下述事实：它才是个“真正的”国度，而整个“真正的”美国才是座迪士尼乐园（同样，监狱的存在是为了掩饰这一事实：整个社会正是在它庸常的遍在性（omniprésence banale / banal omnipresence）当中，变得如同监狱一般）。
迪士尼乐园呈现为幻想之物，以便让我们相信乐园以外的一切都是真实的；然而整个洛杉矶城，以及洛杉矶以外的美国都已不再真实，却从属于超真实的秩序、仿真的秩序。如今，问题不再关乎对现实（或意识形态）的虚假表征，而关乎对“真实不再为真”这一事实的隐匿，并藉此拯救真实性原则。
迪士尼乐园的幻想世界既不真实、亦非虚假。它是一台威慑机器，旨在复苏那些[与迪士尼乐园]相对立的、虚构而成的实在。因而，想象界是如此地脆弱，以至于退化成了孩童。这座乐园试图变成一个童稚的世界，从而让我们确信成年人在他处，在那“真实”世界当中，并借此掩饰了下述事实：真正的童稚其实无处不在——正是只有成年人，才会来到这座乐园扮演孩童，从而制造自己“的确如此童真”的幻象。
并非只有迪士尼乐园如此。魔幻小镇（Enchanted Village）、魔术山公园（Magic Mountain）、海洋世界（Marine World）——洛杉矶的周边环绕着这些幻想的发电厂，它们为这座城市饲喂着“真实”、输送着作为能量的真实。而这座城市的奥秘正是在于，它不过是一个源源不断、了无真实的循环网络——这是一座体量惊人的大城市，但它却没有空间、没有经纬。
这座城市就像发电厂、核电站与电影制片厂一样，只不过是一幕巨型布景、一个永恒的全景镜头。这座城市像一个由童年的符码和虚假的幻景编织而成的交感神经系统那样，渴求着想象中的旧时意境。
迪士尼乐园——一个再造想象界的空间，正如那位于别处、甚或就在此地的废物处理厂。如今无论在何处，废弃物都该被回收，而梦想与幻景亦然——那属于成人与孩童的，洋溢着历史典故、童话仙境、神话传奇的想象界，也都是废弃物，都是这个超真实文明排泄出的头号有毒废弃物。
在心理层面上，迪士尼乐园是这种崭新功能的原型。但在加利福尼亚，对性爱、精神、肉身的回收处理机构数目剧增，它们都跟迪士尼乐园属于同一个秩序。
人们不再相互守望，因为有专门机构负责此事；人们不再相互爱抚，因为有了接触疗法（contactothérapie / contact therapy）;人们不再步行，而用慢跑来取代，等等。
无论身在何处，人们都回收着他们丧失的官能、身体、社会性或食欲。凭借着天然食品、健康食谱和瑜伽，人们再造了贫困、禁欲和那早已消亡的野蛮本真。马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）②认为，正是市场经济（而绝非自然经济），才是“贫穷”的秘密。
②马歇尔·萨林斯（1930-2021），美国人类学家。在他最重要的著作《石器时代经济学》（Stone Age Economics）中，他在名篇“原初的丰裕社会”（The Original Affluent Society）里指出了原初社会经济模式中低度生产、反剩余和相对丰裕等特征，并在该书后文中批判、重构了莫斯的礼物交换理论。他指出社会的经济制度始于文化对于生产、分配形式的约束，并要求建立起一种“人类学的经济学”以取代经济人类学。萨林斯是对鲍德里亚影响最大的人类学家之一，他的人类学资料在很大意义上构成了鲍德里亚所谓“符号政治经济学批判”的现实基点。尤见《消费社会》、《生产之镜》等。
这个观点在此得到了证明，只不过是在次要的层面被验证了：在凯歌高奏的市场经济的复杂界域边缘，一种贫穷/符号、贫穷/拟像③（pénurie/simulacre ; penury/simulacrum），一种拟仿而成的“欠发达”（其包括套用马克思主义的教条）被再造出来了。
③：鲍德里亚的“/”。《符号政治经济学批判》的译注称：“波德里亚喜欢用‘∕’来表示两个不同领域的连接。”以书中该条注释所注解的“function/signe”为例，“符号与功能就是两个不同领域的东西,严格说来符号作为语言学要素，本身不具有什么功能性，功能性只能在经济体制之下才是有意义的，符号只有通过意指关系 signification 才与功能连接起来。” 随后，译者再度在注释中强调称：“‘/’在鲍德里亚那里意味着将两个完全异质的领域分割开来的企图……两个不能同质的领域，符号的价值本身就是一个词语的错配。”（让·鲍德里亚，夏莹（译），2015：4，142）[原书译者将“function/signe”译作“符号/功能”，似乎是意图与前文的“经济功能”（fonction économique）相对照，而颠倒了词项顺序。原书“波德里亚”同鲍德里亚。] 鲍德里亚的思想受到结构主义语言学的深刻影响，这里的“/”在形式上也十分接近索绪尔语言学里的“s/s”（所指/能指）公式。如果我们径直以“s/s”公式结构来解读鲍德里亚的“/”，那么“拟像”就如同“符号”那样，都被鲍德里亚安置在索绪尔所称的“能指”位置上，并且的确依赖于意指关系，和作为所指的“贫穷”相链接；同时，鉴于鲍德里亚同样受其师罗兰·巴特的影响，或许也需参照巴特在意指关系的基础上建立的、第二层级的“神话学”符号系统，对于深层意指的构建。但在这里需要引起警惕的是，处于整座仿真秩序中的拟像，本身即是在主体对于客体系统附着了“理性”阐释后的偏移形象，客体正是藉由这种游离于表层的拟态影像，执行着对主体的反讽和复仇策略，令主体自恃的分析框架归于悬空。在这个意义上，如果再将拟像放置在具备深度的“s/s”指涉系统，还是鲍德里亚论述的本意吗？因此，译者建议将鲍德里亚在此的“/”，仅视为连接性的（或拟合连接的）符号，而需警惕意味着深度的指涉、表意关系。
这种“欠发达”，在生态学、能源危机与资本批判的幌子下，为一种流俗（exotérique）文化的胜利，增添了最后一道神秘（esotérique）的光环。
然而，或许这个系统潜伏着一场前所未有的精神灾祸、精神内爆（implosion/implosion）与精神衰变（involution/involution），这类系统的显著迹象是其奇怪的肥胖症，抑或是那些最为怪诞的理论同实践的吊诡共存。这样的共存，与奢靡、天堂和金钱的荒诞联姻相对应，与那荒诞的奢靡物质生活相对应，也与种种隐而未现的矛盾相对应。
五 政治符咒
水门事件和迪士尼乐园的情形一样（两者都是虚构而成的效果，以掩饰这一事实：就算在人工领域的界限以外，真实也已经不复存在了）。但对于水门事件而言，丑闻的效应掩盖了下述事实：在实情和人们的谴责之间，并没有任何差别（中央情报局（CIA）和《华盛顿邮报》的记者们的路数其实是相同的）①。两者都是同样的操作，[但这次是]意欲借助丑闻，来再造道德准则与政治准则；借助虚构，来再造那行将毁灭的真实性准则。
①水门事件中，尼克松曾授意中央情报局（CIA）设法阻挠联邦调查局（FBI）的侦查工作；而《华盛顿邮报》则是率先向公众揭发了水门事件内幕消息的媒体，该报记者伍德沃德（Bob Woodward）与伯恩斯坦（Carl Bernstein）经由秘密线人“深喉”（Deep Throat）获取了大量秘密情报。
对丑闻的谴责，等同于对法律的致敬。水门事件尤其如此，它成功让大众相信它就是一桩丑闻——在这个意义上，它是一起精彩的毒害行动，在全球范围内再度注射了大剂量的政治德性。
我们可以效法布迪厄（Bourdieu）的所述之言：“每种力的关系（rapport de forces/relation of force）的本质特征，都是如此这般地掩饰起自身，并获得其全部力量；而后者也只有通过如此掩饰自身[才能实现]。”这句话可以作下述理解：不讲道德、毫无良知的资本，只能够倚靠于道德的上层建筑背后运作，倘若谁让这公共德性复苏（通过义愤、谴责等方式），谁也就在自发地为这资本的秩序效劳。这便是《华盛顿邮报》记者的所作所为。
但这依然只是意识形态的陈词滥调。当布迪厄作出上述论断时，他将“力的关系”视作资本主义统治的真相，并且将这种“力的关系”视为丑闻、加以谴责——于是，他和《华盛顿邮报》的记者一样，处于同样的决定论和道德主义立场上。
他同样也在涤净、重建道德秩序，这是一种关于真理的秩序，其中孕育着真切地存在于社会秩序中的符号暴力（violence symbolique / symbolic violence）②，它远超乎一切“力的关系”，而这些“力的关系”，也只不过是符号暴力在人们的道德良知和政治意识当中，刻写下的变动不居、冷漠淡然的形貌。
②：布迪厄所谓的violence symbolique的中译并未统一，常见“符号暴力”或“象征暴力”两种译法。为避免与本节后文当中出现的、鲍德里亚本人语境下的“象征”相混淆，这里采取了“符号暴力”的译法。
资本意图让我们承认它是理性的，或者让我们以理性之名与其搏斗；让我们承认它是道德的，或者让我们以道德之名与其厮杀。这两者其实是同一回事，而且我们可以换种方式思考：从前，人们竭力掩饰丑闻——而如今，人们竭力隐匿起“并无丑闻”的事实。
必须不惜一切代价地声明：水门事件不是一桩丑闻。因为，每个人都在忙于隐匿这一事实，而这种隐匿又掩饰了对道德的巩固，掩饰了当迫近资本的原初（舞台效果般的）境况时，人们道德恐慌感的强化：资本瞬息而成的残忍、不可理喻的暴戾、深入骨子里的反道德——上述这些正是“丑闻”，它对于被左派（从启蒙运动思想到共产主义理论）奉为圭臬的道德体系与等价原则经济体系而言，都是无法解释的丑闻。
人们把契约观念强加给资本，可资本完全不会鸟他们——它只是像头庞然巨兽一样地运作着，也不存在着约束它的规则，仅此而已。而正是“启蒙”思想才对它强加规则，企图藉此来控制它。
而时至今日，业已取代了革命思想的一切指责，竟又抨击资本不遵守游戏规则。“权力并不正义，它的‘正义’只是阶级性的正义，资本在剥削我们，……”——说得如同资本经由一纸契约，将它和它所支配的社会捆绑在一起似的。
正是左派朝着资本，端起了一面“等价之镜”，并冀望着它会屈从于这“社会契约”的幻象，进而履行它对整个社会负有的义务（同样，也不需要革命了：只要资本能服从于交换的理性化程式，应当就足够了）。
而事实上，资本从未通过什么契约，和它所支配的社会相绑定。它是社会关系的巫术，是对社会的一场挑战，而[社会]必须对等地加以回应。这不是一桩需要依据道德理性或经济理性来加以谴责的丑闻，而是一纸需要依凭象征性法则，对其作出答复的战书。
六 政治符咒：莫比乌斯环：螺旋状的否定性
因此，“水门事件”只不过是体制为了俘获其反对者，而抛出来的一个诱饵——它是一场对“丑闻”的仿真，[体制]藉此来实现自我再生的目标（fins régénératrices/regenerative ends）。
在电影里，“深喉”（Deep Throat）这个角色就反映了这一点，传说他是共和党的幕后操盘手，并通过操纵左翼记者，轰走了尼克松——为什么不[就是如此]呢？
一切假说都有可能是真的，但[上面的]这则假说却有些赘余：[因为]左派们已经自发地将右派的工作做到了极致。但如果以为[左派]是出于良心的愧疚感才这样做，那就太过天真了，因为右派也同样自发地干着左派的工作。所有关于“操纵”的假说，都具有一种无限螺旋状的可逆性（réversibles/reversible）①②，这是因为，“操纵”是一种游移不定的因果关系，“肯定性”与“否定性”衍生于其间，并相互交叠，而不再有主动或被动之分。
注①: “可逆性”是鲍德里亚所谓的“象征（交换）”“诱惑”等颠覆性概念中的核心特征。鲍德里亚强调“象征原则”的循环往复性、形式普遍性，以及它对于价值法则的根本废除，从而依凭这种可逆的象征形式、诱惑-偏移形式，来颠覆财富积累与权力积累的线性、现代经济交换的等价法则和意义指涉的深度。参见《象征交换与死亡》《论诱惑》。
注②: 本书英译本中，“因为右派也同样自发地干着……无限螺旋状的可逆性”这一小节缺失。
如果要挽救政治领域的现实原则，就只能任意地（arbitraire/arbitrary）斩断这个螺旋状递进的因果关系；如果要捍卫政治声誉（当然，[如果要]“客观”分析、斗争（lutte/struggle）等，也是同样道理），就只能对一个狭隘、传统的视域（champ perspectif/field of perspective）加以仿真：在这个视域当中，行为或事件的前提与结果都可以计算出来。
让我们来设想随便哪件行为，或者随便哪起事件的循环历程（cycle/cycle），并设想这个循环历程处在一个线性绵延（continuité linéaire/linear continuity）与辩证法的两极对立（polarité dialectique/dialectical polarity）都不复存在的系统当中、处在一个因仿真而迷乱（détraqué）的领域当中。
那么，一切决定论都会烟消云散，一切行为都会在这个循环历程的末端走向终结，而这时它已经对所有人有所增益，并且已经变得四处散落了。
以意大利的一起爆炸事件为例。它究竟是左派极端分子的杰作，还是极右翼的蓄意挑衅，抑或是中间派为了嫁祸于极端恐怖分子，来重振自身日渐式微的势力，才策划了这样的场面呢？
还是说，这就是警方自导自演的剧目，是对公共安全的一次恫吓？上述说法一并都是真的，而对证据的搜寻，尤其是对事件客观性的确证，却无法终结这些阐释所造成的眩晕感。
这样的逻辑，与事实逻辑、理性秩序之间，再也没有任何关联了。也就是说，我们陷入了一种仿真的逻辑当中，这样的逻辑，与事实逻辑、理性秩序之间，再也没有任何关联了。仿真的特征是模型的先行（précession du modèle/precession of the model），而所有这些模型都围绕着这个最基本的事实——模型率先运作，而正是这些模型们的循环运转（circulation/circulation）（其轨道就像[前述的意大利]爆炸事件那样[紊乱]）才构成了事件的磁场。
事实不再只沿着它自身的轨道运作，而是在模型们运转的交汇处诞生，一件事实甚至能由所有的模型一同生成。这样的预期，这样的先行，这样的短路，这样地混淆事实与模型（不再有关于意义的分歧，不再有辩证法的两极对立，不再有负电荷，矛盾对立的两极走向了内爆），才让所有可能的解释都得以存在，即便不同的解释之间可能矛盾重重——这些解释所谈论的“事实”，会在这些事实所来源的模型的形象当中、在一个泛化的循环历程当中被相互交换。在这个意义上，这些解释一概都是真的。
[意大利]共产党抨击社会党，就跟打算瓦解左翼联盟似的。他们坚信：他们的隐忍是为了实现更加激进的政治诉求；实际上，是因为他们不再企图掌权了。但他们在这个关键时刻不想掌权，是因为“掌权”对整个左派而言都是不利的，或者只是在左翼联盟的范围内对他们不利——还是就像字面意思那样，他们就是再也不想掌权了？当贝林格（Berlinguer）③声称“我们无需害怕看到共产党人在意大利掌权”时，他的话还意味着：
注③: 贝林格（1922-1984），意大利政治家，1972-1984年任意共总书记。在始于1960年代末、70年代末被全面镇压的意大利社会运动风潮中，工人-学生的革命联盟不但反对资本主义体制，也不满于意共和社会党脱离群众的议会斗争路线。而贝林格在1973年主张让意共和天主教民主党（意大利头号资产阶级政党）建立联盟，史称“历史性妥协”，这引发了国内左翼革命阵线的更大不满。
——没必要担惊受怕，因为即便共产党人当权了，资本主义的根本机制也将分毫不改。
——无需担心他们上台掌权（因为他们不想掌权）；就算他们主政了，也只会经由代理人来行使权力。
——事实上，权力，真正的权力已经不复存在了。因此，不存在“谁将接管权力”、“谁将再度夺权”的风险。
——但话又说回来：我，贝林格，并不害怕看到共产党人在意大利掌权——这似乎不言而喻，但其中的意味又并不尽如你们所想。因为：
——这句话还可能有着相反的意涵（这里没必要做精神分析了）：我害怕看到共产党人掌权（并且我对此有充分的理由，即便对于一个共产党人来说也同样如此）。
上述这些意涵一同为真。这便是这类话语的秘密：它不再只是像政治话语那样模棱两可，但它却表明：并不存在确定的权力位次，也不存在明确的话语立场。这样的逻辑并不是专属于哪个派系，而是纵贯于一切话语之中（即便这些话语并未意愿如此）。
谁才能化解这个混乱的局面？就连戈尔迪之结④也起码可以一剑斩断。而如果我们把莫比乌斯环扯成两段，它就会额外分出一条螺旋体来，但它表层的可逆性依然不会消解（这里，我们假定了这种可逆性的连续性）。
注④: 戈尔迪之结：传说马其顿军队进军戈尔迪乌姆城时，亚历山大大帝在城里见到了一个极其复杂的绳结，神谕说能够解开绳结的人将征服世界。亚历山大一剑斩断了这个自古以来无人能解开的绳结，破解了这个难题。
这地狱般的仿真，不再是一场折磨，而是一种微妙的、邪恶的、难以捉摸的意义扭曲⑤——于是，就连在布尔戈斯审判中⑥被判处死刑的犯人们，也仍然是佛朗哥呈献给西方民主制的礼物，他们让民主制借机重振它衰微的人道精神；而[西方]民主制 [针对佛朗哥]的游行示威，又反过来让西班牙民众联合一致、抵制外国干涉，进而稳固了佛朗哥政权。当这样的共谋在策划者们都无法理解的情况下，却令人惊叹地将双方联结在一起的时候，那这一切的真相又在哪里?
注：⑤原注：这并不一定引向意义的绝境，还会引发对意义的即兴创作、对无意义（non-sens/nonmeaning）的即兴创作，以及对众多同时存在、却互相毁损的意义的即兴创作。
注⑥：布尔戈斯审判：1970年，西班牙佛朗哥当局对16名涉嫌参与刺杀军官曼扎纳斯的“埃塔（ETA）”组织（巴斯克复国主义激进组织）成员，在布尔戈斯召开的司法审判。在外界施压之下，这场审判改为公开进行，但审判中司法程序的不公，以及被告针对当局在巴斯克地区的压迫的陈词，引发了巴斯克地区乃至纳瓦拉、加泰罗尼亚等地的民众罢工运动，甚至在一些西欧国家也引发了民众的抗议示威，要求与西班牙当局断交。在与“埃塔”组织谈判之后，法庭先对多名被告判处重刑（包括5人死刑），而后佛朗哥再赦免了五名死囚的死刑，这场危机得以化解。
一旦我们把体制、以及对这套体制的激进化替代品，这两者联结起来看，它们就会像一块曲面镜的两面，像政治领域里发生的“邪恶”扭曲；而正是因为这种扭曲的存在，政治领域才会被磁化、可循环化，并具备了从右到左的可逆性。
这样的扭转，就像交换（commutation/commutation）过程中的恶灵；而[体制和其替代品联结起来时的]整个系统，则像是把资本的无限性（infini/infinity）对折起来，[另一层面]叠加在它的原有表层之上的样子⑦——[或许可以称为]“超限”（transfini /transfinite）？而对于欲望和力比多空间而言，难道不也是如此吗？
注⑦: 此处的“对折”、“叠加”以及所谓的“超限”，应当理解为对维度框架的拓宽，即资本从二维平面中的无限广延，拓展成了三维空间中的“叠加”状态。这就像鲍德里亚所强调的那样：仿真秩序在社会的一个独立维度当中运作。
欲望与价值的联结，欲望与资本的联结。将欲望同法律联结起来，则是终极的享乐（jouissance），它表现为法律的嬗变（难怪如今这种嬗变都被提上了日程）：利奥塔（Lyotard）说，在我们意识到“我们正享受着资本带来的欢愉”之前，只有资本才在享受欢愉。在德勒兹（Deleuze）那里，欲望有着惊人的多重维度，欲望“有着内在的革命性，并且仿佛不由自主地欲求着它所欲求之物”，但在一种隐秘的扭转之下，欲望[为什么反而]欲求压抑它自身，并[将自身]投注于偏执狂与法西斯制度？⑧这是一种恶毒的扭转，它让这场欲望的革命就像历史上的革命一样，再度陷入根本上的模棱两可。
注⑧：利奥塔与德勒兹
鲍德里亚于1977年出版了《忘却福柯（Oublier Foucault）》。在这本书中，鲍德里亚对福柯的权力理论和性史研究加以抨击之余，还一并批判了利奥塔和（尤其是）德勒兹。鲍德里亚在本篇译文中对利奥塔、德勒兹所发起的挑战，都能够在《忘却福柯》里找到相对应的文段。
“（欲望理论和权力理论）就其核心而言，无疑是一对孪生理论……它们完全可以相互交换，并制造出一堆副产品（‘权力的享乐’‘资本的欲望’等等），这些衍生品全然是对上一代[理论的]副产品（‘革命的欲望’‘非权力的享乐’）的仿造。” （pp.35）
“欲望和无意识就其本性而言，就是政治经济学和资本的心灵隐喻所造就的一堆垃圾。而性法律（sexual jurisdiction）是一种理想化的手段，在此，法律惊人地扩展了对私有财产的管制权，它分配给每个人以一种特定资本的处置权：心灵资本、力比多资本、性资本、无意识资本。每个人都在他‘自我解放’的旗号之下，对他自己的这些资本担起责任。（pp.40）”
“欲望和强度尚且是种力量/概念；而福柯式的权力……则是一种结构的、极化的概念，有着它完美的谱系学，并以一种难以理喻的形式在场，就连[针对‘权力’概念] 的潜在批判，都无法超越这个概念本身……很难看出它是怎样可逆的（在德勒兹那里，也有相同的疑虑：我们难以解释清楚，欲望是怎样发生了逆转，来对它自身施加压抑的）。”（pp.49）
“在‘微观’法西斯和‘微观’权力中，……‘微观’层面的操作者无法解决法西斯[的问题]，而只会让法西斯的境况在一个低阶层面上运作。……祷告也是其功效之一，因为对法西斯主义的回忆（就像对权力的回忆那样），就连其微观形式也是对政治的怀旧祷告、对某种形式的政治真理的怀旧祷告。这样的祷告，也令我们得以拯救关于欲望的假说：按照这则假说，欲望总是能够经由偏执狂般力量迸发的形式，以及法西斯主义的形式表现出来。”（pp.66）
译者注：【引文从《忘却福柯》英译本Forget Foucault（translated by Nicole Dufresne）译出。】
需要指出的是，鲍德里亚从《象征交换与死亡》《忘却福柯》到《论诱惑》，都猛烈地批判了德勒兹的欲望理论（但在这三本书中，鲍德里亚都没有将德勒兹作为自己的关键论敌）；而在著作《忘却福柯》后（鲍德里亚甚至“下战书”般地将这篇文章寄给了福柯任职的《批判》杂志，而这篇檄文据称令福柯的《性史(Histoire de la sexualité)》写作计划延宕了七年之久），鲍德里亚也曾考虑将枪口转向德勒兹，着手批判他的“欲望之镜”，但这个写作计划最终被鲍氏搁置了。而就连性情温和的德勒兹，也曾不留情面地公开斥责鲍德里亚是“学界之耻”。而在70年代初，鲍德里亚和利奥塔则各自在《象征交换与死亡》和《力比多经济学》中攻讦对方——鲍德里亚先是声称，在“价值的结构革命”当中，利奥塔的“力比多经济学”已经被劳动领域中自我增殖的符号秩序所吸收，而后又在对语言学的讨论中，试图以诗歌和“象征”超越力比多经济学；而利奥塔的批判则直指鲍德里亚的理论始基，他宣称“原始社会并不存在”，鲍德里亚伪史中的所谓“象征交换”依然不外乎是政治经济学的交换。
【参阅《象征交换与死亡》（车槿山 译）；《论诱惑》（张新木 译）；Forget Foucault（Translated by Nicole Dufresne. Introduction by Sylvere Lotringer）。】
所有的指涉关系，都在把它们的话语糅合进一股循环不息的、莫比乌斯环般的（Möbian）激情当中。就在不久以前，性爱与工作尚且水火不容；而如今，两者都被消解成了同质的需求。从前，历史的话语对抗自然话语，并从中汲取力量；而欲望的话语也通过对抗权力话语，从中汲取力量——而如今，它们之间互相交换着能指、交换着剧目。
如果我们要把所有的威慑性场景（scénarios de dissuasion/scenarios of deterrence）当中，一切蕴含着否定性的行动（négativité opérationnelle/operational negativity）都回顾一遍，那要花费的时间就太久了。就拿“水门事件”的例子来说，他们企图借助丑闻、幻象和拟仿而成的谋杀（meurtre simulés-sorte），来重振那濒死的[现实]原则——这是一种激素疗法，它把否定性和危机当作[“医治”现实法则的]药方。
这始终不外乎用想象证成真实、用丑闻证成真相、用越轨证成法制、用罢工证成劳动、用危机证成体制、用革命证成资本。这就像我们早先已经讨论过的（塔萨代人）那样：通过放逐民族学的研究对象，来证成民族学自身。更何况还有：
用反戏剧证成戏剧；
用反艺术证成艺术；
用反教育学证成教育学；
用反精神病学证成精神病学，等等。
一切事物都嬗变成了它自身的反义词，借此来净化自身、谋求存续。所有的权力、所有的制度，都以“矢口否认”的形式来谈论自身，并试图通过对死亡的仿真，来逃避它们真切的苦痛。权力可以上演一场“谋杀自身”的戏码，来挽回一丝存在感和合法性。美国总统的遭遇便是这样：肯尼迪家族成员接连遇刺，这是因为他们家族依然游走于政界。
而其他总统——[林登·]约翰逊、尼克松、福特等人——他们只够格[在]行刺事件当中[扮演]牵线木偶般的角色，只够格[被]拟仿而成的谋杀[所威胁]。不过他们还是有必要营造出这种人造威胁的血腥灵氛(aura)，来掩饰下述事实：总统们除了扮演权力的人形傀儡以外，已经别无用处了。古时候，国王（神祇亦然）必须死去，他们的权力就寓于死亡当中[得以实现]⑨。而如今，总统被迫可怜兮兮地佯装死亡，才能赓续权力对他们的庇佑。不过，就连这种庇佑也已经陨灭了。
注⑨: 参见《象征交换与死亡》：“[原始人]习惯性的弑君与‘精神分析’的杀父毫无关系。弑君不仅是通过死亡来赎回国王持有的特权，而且在这种义务以外，弑君的目的也是要把那些可能堆积并固化在国王身上的东西（地位、财富、女人、权力）维持在交流中，维持在群体的互惠变化中。……这就是牺牲的本质和功能：消除那种可能脱离群体的象征控制并且用死者的全部重量压迫群体的东西。因此必须（时常）杀死国王，同时也杀死法规，杀死那种开始控制社会生活的菲勒斯。”（车槿山译，第195-196页）
为了在自身的死亡当中汲取新生，为了以危机为镜、以否定性为镜、以反权力（anti-pouvoir/antipower）为镜，来让循环历程复苏，只剩下这个办法了——宣称每一种权力都不在场；宣称对于每一种企图打破邪恶循环的体制（这是个关乎体制的不负责任、关乎体制自身的根本不存在的邪恶循环）而言，这样的制度其实都不在场；宣称这些制度的旧梦重现（déjà vu）和已然死亡（déjà mort）也都不在场。
译者说明
01
本文以英译本Simulacra and Simulation（Translated by Sheila Faria Glaser. University of Michigan Press. 1994）为翻译蓝本，并参阅法文原本Simulacres et Simulation (Galilée. 1981)、中译本《生产之镜》（仰海峰 译。北京：中央编译出版社。2005）中对本篇的摘译。
02
Simulacra和Simulation按照当今惯用译法，分别译为“拟像”和“仿真”。其中，“拟像”（Simulacra）对应仰海峰译法的“影像”、车槿山译法的“仿象”和洪凌（台译本）译法的“擬仿物”；“仿真”（Simulation）对应仰海峰译法的“模拟”、车槿山译法的“仿真”和洪凌（台译本）译法的“擬像”。
03
《消费社会》著于1973年，而鲍德里亚在1975年出版的《象征交换与死亡》中再度提及了《布拉格的大学生》，试图以这部电影作为例证：在对人格的内在交换、死亡交换的否弃之下，作为“化身形象”的人影对于主体自身的反噬；而当代的整个西方文明，都畏惧、拒斥这种分离于主体以外的、二元式的化身的纠缠。
（参见让·波德里亚，车槿山（译）。2012.《象征交换与死亡》。南京：译林出版社。198-202页。）
