宗教是否具有任何本体论基础？
广义上看，可以被称为“宗教现象学家”的学者，最早大约能在19世纪中期一窥端倪。再一次，马克斯·缪勒可以当之无愧荣膺首位。鉴于缪勒至少试图描述宗教并对之分类，因此无愧于广义上的“现象学家”的头衔。
惟其如此，他还谈及各种伟大的宗教传统（例如“印度教”、“犹太教”等等）与宗教现象（如“神话”、“仪式”等）。他力图区别这些宗教的具体特征，并对它们进行比较。因而直到今天，缪勒通常还被公认为宗教比较研究之父——在此世纪交割之际，这个头衔在一定意义上要比“现象学家”更为贴切。
缪勒是许多研究的先驱：语言学、宗教学、神话学等等。在上述每个领域内，他都有着巨大的影响。最好的印证，就是那两位通常被当作首批“宗教现象学家”的C.P.提艾罗和尚特比生这两位学者都坚称自己只是沿循着缪勒指明的研究道路。
他们描述性的现象学研究手册，涵盖了世界上包罗万象的宗教现象，自觉地遵循了缪勒的“宗教科学”学术方向。尚特比的《宗教学指南》，由缪勒聪颖过人的女儿从荷兰语译为英语。提艾罗的《宗教学基础》，是在1896 年吉尔福德讲座的基础上整理成书的，也延续了缪勒本人的“宗教学“模式（缪勒本人也一直是吉尔福德讲座的讲席教授）。
但是，这些著作的内容是什么样的，它们与缪勒开启的理论与描述性工作相比，又有了怎样的进展？这些呕心沥血之作，尽心竭力地将他们收集来的资料整理、描述与分类。这不禁使人想起同一时期雨后春笋般的民俗学研究——亦颇受缪勒之影响。这些著作材料浩瀚、鸿篇巨制（至少是提艾罗的著作），令那班有教养的、鄙视宗教的研究者幡然醒悟：感叹宗教现象之丰富，形态之多样，绝非粗俗野蛮或有待进化的“蒙昧无知”。
这些著作的目的，是要对宗教资料尽可能多地发掘与描述，达到缪勒一直以来的愿望——展现出宗教灿烂辉煌的宏伟规划。提艾罗与尚特比鞠躬尽瘁地实现了这第一个现象学规划。在荷兰，他们创立了一个活跃至今的宗教现象学学派。下面，我们将要特别关注一下这一学派的主要代表人物范德莱乌的著作。
不过，关于这些早期的宗教描述性研究，有两个要点需要注意。第一，必须要强调的是，他们非常彻底地接受了当时“历史学”假设。缪勒是依据比较语言学与历史比较语言学
——我称之为“历史语言传播主义”，在他研究的全部语境之下，进行神话与宗教研究的。
即便他们在拟定自已进行分类和描述的方案时，提艾罗与尚特比都秉持着这种广义的历史学传统。以提艾罗的著作为例，他就是围绕着“宗教进展”的讨论来布局他的章节的。尚特比同样热衷于进化论的讨论，在他《宗教学指南》的第一章就提出了这一理论。
虽然随后的十八章由这一著作的“现象学篇”组成，但是作为总结的“历史学篇”，涉及的范围则更加广泛，竟长达四十六章。第二，试图在这些研究中发现“宗教自治”的观念将会徒劳无功——只是在伊利亚德开始研究宗教的那一时期，这一观念才成了他向每位宗教现象学家喋喋不休推荐的话题。这一点，还需要进一步讨论。
虽然缪勒、提艾罗和尚特比潜心研究宗教——在他们认为宗教值得专门研究的意义上，但这些早期现象学家没有一位像伊利亚德那样，担心宗教现象缺乏本体论的尊严或完整性。他们只是假定了这种本体论前提，或许只是素朴地假定了。直到20世纪之交，由于新物理学的兴起，人文科学在认识论上遭遇巨大的冲击，才使研究者认识到这种素朴做法之不当所在。
简单地讲，这种新物理学表明，对实在进行根本的重新分类是完全可能的，而且将会动摇关于人类自身本质的“日常”观念。这中间，有一个令人发“胚！”的词语，那就是“还原论”。
在人文学科的头上，高悬着这把“还原论”利剑，令它们战战兢兢——怕被最终“还原”成自然科学研究，狼吞虎咽地被一门又一门“科学“吃光。我们此前亦曾看到，卡西尔在“一战”之后的研究工作，就与科学世界中近在眼前的“帝国霸权”紧密相关。
在宗教研究领域中，率先迎接这一科学主义挑战的主将，是鲁道夫·奥托，一位在20 世纪前三十年里大放异彩的神学家与哲学家——他对实在的重新分类做出了人文科学的回应。作为杀出“人文科学危机”的一员战将，他挽狂澜于既倒，一无所惧。所有自然主义的解释方法，都被他排除在人文研究以及宗教研究的领域之外：
在精神领域……任何引出解释的原则，只能来自精神本身，来自人的理性精神，以及人的禀赋、能力和自身内在的法则。这必然是先定的、无法解释的。没人能知道思想或精神是如何“造就的”——尽管生物后成论（渐成论）一直乐此不倦。……试图……从类人或野性思维中理解、推演出人类的精神——硬让锁去迎合钥匙，妄想让黑暗照亮光明，乃是本末倒置。
从奥托广博的思想纲领和荷兰学派的描述性现象学中，伊利亚德汲取良多。因此，我们需要了解奥托运思的风格。直白地说，我们要解开的问题是：宗教是否具有任何本体论基础——它是否是“自治的”。奥托的回答异常肯定：“宗教”是一种人生的自治形式，因为它建立在一种经验的自足形式之上。实际上，伊利亚德表达了相同的意思。
