一切事物都是复数-特殊-多元的，是现实中的无限性。
原文：Jean-Luc Nancy: Justice, Legality and World, Continuum books,2012,pp.19-32
源初的伦理学
认为南希的思想从本体论“转向”某种伦理原则或政治原则，这种说法不仅是错误的，而且是危险的：
我们要记住，从一种关于存在（本质、原则）的思想“转向”政治学与伦理学，后果往往是糟糕的（为什么人们总是忘记，钻研“价值哲学”的理论家纷纷倒向了纳粹？）。
这种转向的错误是，从对原则性的审查，不假思索地转向对特定原则的肯定。我们不能从“原则性”推导出“诸原则”。原则性是自由的原则，是存在的原始禀赋。海德格尔的纳粹主义就证实了这一点：
认为海德格尔注定成为纳粹分子，是错误的。认为海德格尔可能成为纳粹分子，是自由的元伦理原则。
不仅如此，一旦我们区分物理学与伦理学，就陷入了形而上学闭环（把sens封闭在signification内）笼罩着的哲学史。这样一来，我们就不再质问：伦理学从何而来？是什么让普遍伦理法则生效？
  但是，在南希看来，本体论和伦理学都是对sens的事后简化。sens是先于本体论和伦理学的区分的。认为我们需要从本体论转向伦理学（或政治学），这种说法是错误的。在南希看来，从一开始，存在就不是赤裸裸的事实，不是il y a。存在不是赤裸裸地给定的il y a，而是il y a don。换句话说，être est这一事实，是无法被赋予signification的。这就是南希对signification（确定的意义）和sens（无意义、意义的可能条件）的区分。sens可以不具有signification，因为sens是signification的可能条件。当南希说伦理学是交流性而非语义性（Nancy 1993:195）的时候，他简洁地表达了他的立场。
   南希重新思考了本体论与伦理学（政治学）的关系。这样一来，（1）本体论成了关于社会存在的问题；（2）本体论不再是伦理学和政治学追随的第一哲学。南希强调“特殊多元性”不仅是另一种signification，而且是另一种syntaxe（Nancy 2000:37）。这意味着，“特殊-多元”本体论是一种品质、一种实践。“特殊-多元”本体论先于本体论和伦理学的区分，先于存在和行为的区分。同样，它也先于特殊与多元的区分。用康德的话说，纯粹理性本身就是实践理性，因为纯粹理性不可避免地是一种“共有理性”，它涵盖了存在的这个avec：
伦理学和本体论没有差异：伦理学展露的，即是本体论展露的。
（Nancy 2000:99）
   这种观点，在多个方面改变了我们对伦理学和政治学的理解。伦理学不是同signification cognitive与signification physique对立的signification morale。伦理学是“特殊-多元存在”的触感和性情。从这个角度看，所有学科——知识学、逻辑学、物理学、美学、道德学——一开始都是伦理学。事实上，唯有本体论才能成为伦理学（Nancy 2000:21）。而且，伦理学正是本体论自身的本体论。
从eθος到政治学
   在南希看来，这种源初的伦理是一种έθος，是对概念与情感的先天综合（Nancy1993:191）。έθος这个希腊词，有两个截然不同的含义：一个含义是在场和滞留，另一个含义是性情和行为。这两层含义交织在“占据此处”的意象中。“占据此处”，正是一切伦理学的核心（Nancy 2007:42）。南希用habitare和habitus这两个拉丁词来进行论述。这两个名词都来自动词habere。因此，habere和έθος都是一种“置身此处”、“占据此处”，是一种“存在”意义上的“占据”。
   在南希看来，έθος是一种行为。对这种行为的思考，就是“源初的伦理学”：人们根据先于伦理和政治的真理，来指导自己的行为。源初的伦理学比一切本体论更为基础，它不是在存在之中思考存在者，而是去思考存在者的真理。南希认为，在海德格尔的基础本体论中，对存在的思考不仅仅隐含了一种伦理学，而且它本身表现为一种伦理学。我们有理由把海德格尔的“基础本体论”称为“源初伦理学”。南希不厌其烦地强调，έθος不是从外部强加给存在，不是把外在的价值灌输给存在。与此相反，έθος始终呈现为理性的虚无。它引发、指导、构成各种陈述，从而创造（科学、哲学、政治学、伦理学、美学的）sens。eθος不是一种法则和最终价值，而且一种决断和自由。由于这种决断和自由，价值和法则从一开始就不存在。eθος是关于存在的思考。它既不是伦理学的，也不是本体论的。它既不是理论的，也不是实践的（Nancy1993:189）。
   eθος可能会被思考为一种善（柏拉图的Αγάθων，康德的善良意志，斯宾诺莎的快乐，马克思的革命，亚里士多德的γιος πολιτικός），但是，它不是善。eθος是源初的伦理。假如没有eθος，人们就不会做出善的决定，不会决定“占据此处”。换句话说，在南希看来，善取决于事先的决定（伦理学的“空白”时刻）的自由。我们必须决定伦理内容、伦理规范、法律、例外、争端、诉讼，可是，我们的决定没有法则可言——除非这条法则是自由（清空一切法则）的法则。
   尽管如此，南希却不是提倡一种“自由伦理学”。他所提倡的自由，就是eθος本身，是对空间的开放，是伦理学的空间，而不是一种eθος伦理学。自由与伦理学的关系 ，类似sens和signification的关系。sense是无法被给予的，因为它本身就是一种赠予。与此同理，不存在一种eθος伦理学，因为eθος恰恰是伦理学 的可能性和空间。换句话说，eθος的职责不是占据，而是抛弃、舍弃（Nancy 2007:50）。
   明白了自由的首要性，我们才能理解南希的eθος，才能理解他如何避免从本体论转向政治学。自由不是某个存在者的所有物。相反，自由让存在本身敞开。不过，这种意义上的本体论，在斯宾诺莎的意义上可以称为“伦理学”。在斯宾诺莎看来，伦理学不是为第一哲学服务的道德，而是以eθος（一种“占据”、一种“给予”）的名义拷问存在的第一哲学。明白了这种拷问存在的eθος，我们再次回到了自由与善的区分。
   南希提倡自由，说明eθος产生的是一种无结果的思想——该思想不是无能，而是不产生确定的规范或价值。不过，该思想也是自身的结果。只有该思想同时成为一种行动，它才成为思想。该思想不指导行动，但是指导人们去思考行动。这样一来，eθος避免了两大错误。一方面，eθος不会混淆于价值哲学。价值哲学用彼岸、他者来固定signification，试图用确定的观念、概念、话语来约束伦理学。另一方面，eθος不会产生某种主观、自主的伦理选择。这种伦理选择同价值哲学一样，会导致sens的固定。在南希看来，两种做法都无法保证人的尊严（让存在有意义）。
   南希坚称，当代的道德困境在于，没有找到一种方法，同时思考价值和自由选择。价值和自由选择的结合，就是南希的eθος。eθος和伦理学的关系 ，就如同sens和signification的关系。eθος不能简化为特定的伦理内涵、确定的价值体系，因为eθος使得一切价值体系成为可能。不过，尽管eθος不是伦理学，但它不是与伦理学无涉的。我们可以把伦理学重新思考为eθος。这样一来，自由选择的自由——而不是自由选择的选择 ——就成了伦理价值。在一个简洁的表述中，南希概括了上述两种风险：“保护sens既不被填满，也不被掏空，这就是eθος”（Nancy 2008:122）。
   在思考eθος对特定政治学的影响时，我们不会看到简单、简化的过渡。不同于康布雷直接浮现于普鲁斯特的玛德琳小蛋糕中，政治体系不会直接浮现于南希的作品中。伊恩·詹姆斯、菲利普·阿姆斯特朗、克里斯托弗·芬斯克都强调，阅读南希不会告诉我们如何在选票上打钩。为了说明eθος如何影响了南希的正义观念，我们需要追溯他思想中的三个环节：从资本主义到民主制，再到共产主义。
环节1：资本主义
   在南希看来，资本主义出现在西方诞生之时，大量的神圣财富，催生了一种新的财富——积累、增长、投资、剩余价值的财富。这种新的资本主义财富，催生了价值的增长，这种价值流通于独立、封闭的金融泡沫中。不同于宗教时代价值的“隔离”作用，新的价值成了马克思的“一般等价物”，抹平了事物的区别，把卓越化为平庸。资本主义首先是一种计量模式：用等价物进行计量。一旦某个社会决定用等价物来计量，那么它就成了资本主义社会（Nancy 2010:23）。目的、手段、价值、内容、行动、工作、个人都可以交换流通，因为资本这个一般等价物可以替代它们。在南希看来，资本的普世性是一种坏的无限性，是无限性的“去管制”。它促进了无差异，而不是肯定差异。它促进了忍让，而不是对抗。它导致了政治和伦理的灰色，而不是彩色（Nancy 2010:31）。这种坏的无限性让世界陷入“全球化”。虽然这种全球化 是无限延伸的，但是它始终固守单一的普世价值，毁灭了其他价值：一个没有天空的世界（Nancy 2007:46）。资本把“间隔”简化为平庸的一般等价物。
   不过，资本不仅仅是把价值普遍化。资本也是一个本体论问题，从而是“历史”问题和“政治”问题（Nancy 2000:46）。资本的本体论，即是一般等价物的本体论。南希对公正的思考的焦点是，资本主义把万物简化为一般等价物的做法。从这一点出发，南希指出资本的一大特点：它无法彻底把所有价值简化为一般等价物。存在者不断地抵抗一般等价物，因为“特殊-多元”存在是一种现实的无限性，能够摆脱资本的流通。换句话说，“特殊-多元存在”不能商品化，不能被交换：
价格的不在场，作为永恒的在场铭刻在每个存在者之中，它既内在于世界又外在于世界，既瞬间又永恒。
（Nancy 2008:79）
   “特殊-多元存在”激发了对一般等价物的抵抗。南希叮嘱人们，今天的任务是，让对一般等价物的抵抗来激发人们的eθος：
这是一项极其具体、确定的任务——同事也是一场斗争——向每个姿态、每个行为，每个habitus、每个eθος提出如下问题：如何参与世界？如何去享受世界本身，而不是占有等价物？如何表现价值的差异（不是一般等价物的差异，而是特殊性的差异）？
（Nancy 2007:53）
   通过重塑人们与资本的关系，我们可以解答上述问题。这场斗争是西方与自身的都斗争，是好的无限性与坏的无限性的斗争。南希指出，我们必须找到一条新的裂缝，不同于资本曾经缝合的裂缝。曾经抵抗资本的尝试包括原教旨主义。原教旨主义不过是全球化的一般等价物的一个症状。在南希看来，波斯尼亚、科索沃、刚果、东帝汶、车臣、巴基斯坦、阿富汗、爱尔兰、科西嘉岛的悲剧表明，人们无法消除对共同本质的追求。点燃人们对共同性的追求的，其实是一种全球性的进程。在这个进程中，普遍性瓦解了一切抵抗一般等价物的存在者。面对原教旨主义和全球化的同流合污，南希的对策是“创造世界”。也就是说，人们应该思考“我们”，而不是追求“一”（瓦解一切特殊性）或“我”（否认多元性）。人们应该思考“共同存在”，而不是确定的共同体，或一般等价物。这项挑战，就是所谓的“公正”：
创造世界，意味着毫不拖延地、立刻追求一个世界，追求（一般等价物带来的）全球性不公的对立面。不过，这意味着这个世界诞生于无。在世界诞生之前不存在任何东西。这个世界没有模板、没有原则、没有确定目的。这就是所谓的公正，就是世界的意义。
（Nancy 2007:22）
   在这个意义上 ，资本自身给出了“创造世界”的第一条思路。资本尴尬不安地指向了一种价值，一种它无法吸纳的价值。在《逃避的思想》（2001）中，南希讨论了这种尴尬不安的关系。他认为，艺术作品的高价暗示了一种外在于资本的价值：
高昂的价格仿佛显示了价格的绝对不在场：达芬奇的画是无价的（这个说法既是字面意义的，也是比喻意义的）。我们无法说《蒙娜丽莎》的价格是多少，不过，我们可以在保险的意义上说它的价格。
   创造世界不是像原教旨主义那样，用实体的、不可交换的同一性取代资本，而是与资本维持新关系。这种新关系，既打破了资本的一般等价物，也打破了症状性的原教旨主义。
环节2：民主制
   与资本建立新关系，就是南希对民主的治疗方案。不过，我们必须澄清南希所说的“民主”。南希启发“新哲学家”用“革命/帝国主义”替代“极权/民主”，呼吁人们加入投票站的人群（Nancy 2010:11-12）。但是，人们不能仅仅拒绝目前的一般等价物。西方的民主与资本的一般等价物息息相关，因而民主的命运需要改造等价的范式，建立新的不等价。不过 ，这种不等价不是一个群体（贵族、神的挑选和救赎、精神性、英雄主义、唯美主义）对另一个群体的支配。南希认为，我们的挑战不是建立新的价值体系，而是建立新的计量模式。它不是根据既定的体系进行计量，而是对独特、无法比较、不可替代的“价值”进行肯定（Nancy 2010:24）。
只有这种无法比较、不可替代的东西，才能替代经济的支配。经济支配是西方社会选择用等价物计量价值的后果。这种去总体化、不可替代的政治学，就是南希所谓的“民主”：
一切事物都是复数-特殊-多元的，是有限性的迸裂，是现实中的无限性。
（Nancy 2010:33）
   在南希看来，民主的唯一内涵是，民主是非具象的：民主不提供共通的真理，认而是塑造共通的空间，从而在空间中展现出无限性所包含的丰富形式（Nancy 2010:27）。在南希的政治思想中，民主的作用就像sens对signification的作用，是一种敞开、一种间隔。因此，（1）民主的真理不能被吸纳进现有秩序（宗教、科学、美学），但是它与“人”息息相关。（2）民主不是根据目的来发明政治，而是根据手段来发明政治（Nancy 2010:33）。这种政治不同于强调目的的政治。这种对政治的解读不同于德里达的“来临中的”弥赛亚民主（它的形式是未知的）。不同之处在于，南希的民主既是形而上学又是政治学，不是无法预见的未来，而是政治的无政府主义基础。
   不过，南希小心地强调，形而上学层面的民主不能直接建立政治层面的民主。事实上，这么做会混淆一个关键区分：国家的秩序（形而上学层面的民主）无法决定人的目的。民主认为本体论是无政府主义的，没有原则（目的），没有前提，没有模板。这种无政府状态不会吸纳进任何原则或目的。但是，民主确实会引发行动、事件、甚至斗争，从而严格维持本原的缺失。民主是摧毁本原的力量，同时也维持本原的无限敞开。这是整个文明做出的选择，但是这种无政府的民主导致一般等价物的废除。不仅如此，概念或理论上的优先性也不复存在：
把握这一思想就等于行动。在这种实践中，产生的是改造过的主体，而不是产品，是无限的主体，而不是有限的客体。
（Nancy 2010:31）
   无政府的民主，不仅仅是一种抗议、反抗的立场，同时也摧毁了一般等价物的基础。抵抗和反抗——比如——仅仅是全球性的一般等价物的症状。无政府的民主摧毁了一般等价物的本原，为现实的无限性（特殊性的间隔）打开了空间。不仅如此，它没有破坏各种关于公正的主张的合法性，它本身就是公正的前提条件：
这个世界诞生于无。在世界诞生之前不存在任何东西。这个世界没有模板、没有原则、没有确定目的。这就是所谓的公正，就是世界的意义。
   在南希看来，民主不是政治形式的一种。正因为如此，它有时无力抵抗资本主义的一般等价物。认为民主不是一种政治，或许会阻碍了行动、介入、斗争的可能性，让我们倒推到一种德里达式的立场。假如民主不是政治概念，那么它如何介入政治？南希认为，关键在于，如果首先不思考民主如何超越政治秩序，那么，我们就无法严肃讨论政治问题（Nancy 2010:29）。
   南希的民主之所以不同于“新哲学家”的共识，一方面是会因为它是无政府的民主，另一方面是因为它是一种真理（共产主义）的政治。巴迪欧称赞南希没有参与当代对政治的弃绝，没有对愚蠢的民主卑躬屈膝，没有宣称民主是自由不可逾越的地平线。巴迪指出，南希深知当代的民主不能承载我们对sens的思考：“比起其他人，南希更算得上最后的共产主义者。”南希的《民主的真理》不是为了维护现存的民主，而是以共产主义为真理重塑民主，把1968年视为这场重塑的第一声呐喊。除非成为共产主义，否则，民主只是在各种不那么差的选项中选择（Nancy 2010:15）。
环节3：共产主义
   那么，为什么共产主义是民主的真理？要点在于：资本主义民主试图创造一个纯粹原子的世界，但是这个世界消散在一般等价物之中。对于这个世界，还需要更多的东西，需要不同于一般等价物的东西，需要clinamen。在晚期作品中，南希认为clinamen处于一般等价物的核心处，是“特殊-多元”的间距。资本主义民主制下的原子化个体的共同点，被南希阐述为一种本体论的共产主义。当南希说共产主义是本体论而非政治立场的时候，这种本体论是一种“共同存在”，它不相容于现存事物，不能被简化为给定的事物。本体论共产主义的不可简化、不相容，正是民主的等价链条。本体论共产主义先于与、超越一切“给定”。由于本体论共产主义，各种事物 才能发生。所以说，本体论共产主义不是“存在”或“现存物”的本体论。但是 ，“共同存在”的本体论还必须是一项政治规划：
这个规划不是政党意义上的规划、纲领，而是说，政治必须“重新规划”自身，开创一个不会掩盖我们的政治规划——这种政治与本体论是一体的——的未来。
（Nancy 1992:388）
   共产主义的规划，是一个“重新规划”。一个文明决定不再把一般等价物作为唯一价值，决定考虑“特殊-多元性”。而且，只有本体论共产主义可以挑战（支撑 资本主义的）一般等价物的原子式本体论：
假如政治还有意义，还意味着某些东西，那就是触及我们生存——它就是自身的本质，也就是说，它没有本质——的“本质性”。就其结构和性质而言 ，这种敞开既包含了特殊性的有限性，又包含了特殊性的“共同存在”。
（Nancy 1992:390）
   共产主义本体论对南希的政治学至关重要：“在最开始，我们是共同存在的。然后，我们才成为现在的样子：给定性是一种紧急状况，这种紧急状况是无限的。”“成为我们现在的样子”的政治要求，无法在本体论层面得到规定或定义。在本体论层面，这种政治要求是无法预见的，因而无法计算，无法像资本主义一样计算收入和产出。由于本体论层面的无法计算，资本主义产生了松动。这不是对资本的一般等价物的批判，而是对资本的封闭泡沫的无政府式摧毁。与此同时，它不同于德里达的公正，因为它不是弥赛亚式的希望，而是本体论的命令。
   为了更清楚本体论共产主义与德里达的公正的区别，必须区别两个层面的不可比较：第一个层面是大写他者的不可比较，第二个层面是“共同存在”的不可比较。大写他者是不同于社会（共同体），而“共同”他者永远不会退化为同者。它是“共同存在”的尺度，是衡量“特殊-多元存在”的尺度 。通过这种方式，南希在他的共产主义中产生一种公正，既不会退化为资本的一般等价物，也不会退化为大写他者的那种非社会的不可比较。
   然而，这不仅仅是分配的公正。南希的政治学要求的不仅是平等分配权利和自由。它要求的是独特、不可比较的特殊性之间的平等。这种“不只是公正”，可以叫作“友爱”。友爱是“分享和汇聚的行动，它没有意义，却引起一切有意义的事件”（Nancy 1997:114）。这种友爱不是具有共同本质、一般等价物的友爱。它是“共同存在”的友爱。本体论共产主义要求的是“共同存在”的友爱的平等。因此，假如认为南希的友爱是对共同体的让步，那就是混淆了两个层面的不可比较。
