谢林不是黑格尔的陪衬，而是揭示了黑格尔的缺陷
直到最近，人们才开始理解谢林的工作在现代哲学史上的重要性。长期以来，随着德意志观念论的消亡，人们便淡忘了谢林晚期的成就，仅仅将其视为黑格尔的一位先驱。
我想说的是，鉴于当代对“西方形而上学”的终结和“后形而上学思维”的关注，我们需要重新评估谢林的成就。英语世界研究谢林的最新成果，还是把他放在黑格尔的次要位置。
黑格尔表明，先前哲学未能克服“即时性”，未能表达哲学内部的思维与存在的关系，在有些人看来，黑格尔说的就是谢林。还有另一些人，他们觉得，在尼采和海德格尔开始从“西方形而上学”解放出来之前，黑格尔是哲学的故事中唯一重要的角色，而谢林只不过是个配角。
在下文中，我将试图表明，谢林不仅不是黑格尔的陪衬，实际上，他用自己的方式揭示了黑格尔的缺陷。这些方式，即使在今天，也有助于我们设定哲学的议程，从而界定现代哲学的关键结构。近来人们试图建立新的理性观念，也借助后现代思想对理性观念展开了批判。沿着这两个方向，我重新梳理了谢林的哲学计划，让人们更容易走进谢林的著作。
黑格尔的哲学一直统治着整个哲学领域，直到1831年他去世，各个方向的大量冲击才蜂拥而至。很少有人意识到，谢林对这一系列冲击的贡献多大。事实上，他接过黑格尔的哲学教席后，很多青年黑格尔派出席了他1841-1842年的讲座，或者阅读了笔记，知晓了讲座的内容，以及谢林早期对黑格尔的批判。
显然，他们把谢林视为“未来哲学”（费尔巴哈语）的又一个敌人，这当然不光是因为他晚年的保守主义倾向。在某种程度上，这种判断无可厚非。即使谢林正在摧毁观念论的很多主张，但他到底还信奉观念论的大多主张。对于观念论传统的哲学史，最高和最终的阶段，才是至关重要的，它能够在自身中把握先前的各阶段。将形而上学进行到底，借助康德对形而上学独断论的批判来理解“绝对”（我们稍后再来详述这个臭名昭著的术语），这也就是费希特以来德意志观念论的共同目标。
为了获得这种理解，哲学家必须确保自己的哲学是最后可能的哲学。对于后来的谢林来说，这就是他的“肯定哲学”。“肯定哲学”证明了建立在自身基础上的理性体系是可能的，也就超越了黑格尔的观念论体系，走向一种新的基于历史的哲学宗教。
谢林确实超越了黑格尔，但他并没有实现更高的综合：他晚期最重要的这些思想，正说明黑格尔所提倡的那种形而上学是可能的。
谢林和黑格尔那个时代的哲学野心，已经属于过去了。这一点人人皆知。面对黑格尔那种“总体化计划”的失败，我们现在更愿意去思考“后哲学”的情况。
正如罗蒂所说，在如今的情况下，我们“发现黑格尔、尼采、海德格尔、德里达、以及我这样的德里达评论者，都在争着当史上第一个真正激进的反柏拉图主义者”。借用福柯的观点，罗蒂指出当前的关键危险是，哲学家“无论走哪条路，都会发现黑格尔在终点等着我们”。
这是因为，试图超越形而上学的概念，恰恰总是预设了这些概念。克服形而上学的念头，恰恰总是一次次地依赖形而上学，这真是一场矛盾。谢林是试图逃避成为黑格尔的宿命的首批哲学家。在这种意义上，青年黑格尔派正是谢林的后继者。最早谈论“哲学的终结”的，就是这批人。近年来，我们已经很熟悉这个说法了。
对于这批人在哲学史上的重要性，哈贝马斯如是说道：“我觉得，我们的处境和黑格尔的第一代弟子没有本质差别。” “仅仅认为在哲学上我们始终都是青年黑格尔派的同代人，这并不能起到任何作用。”
他“通过阐释一种思想、理念论和强大理论概念的意识哲学中的转型”，对开始于笛卡尔和康德，“直到黑格尔依然生机勃勃”的形而上学思想作了概括。 这也就是说，他同意海德格尔的观点——现代哲学的特征是，把主体放在首要地位，而主体试图通过自身的活动来确定客体世界的真实本质。于是，一旦我们超越主体哲学的模型，就打开了通往后形而上学思维的道路。显然，谢林的晚期哲学不符合哈贝马斯提出的现代形而上学的概念。在谢林的晚期哲学中，他甚至提出了和早期哲学很多方面都不同的视角。因此，我们必须看看，在重新考察了谢林之后，能不能更好地理解前面说的“形而上学的终结”？我们说的“形而上学的终结”，指的既是将形而上学进行到底，也是在“后形而上学思想”之下去克服形而上学。
在“形而上学的终结”面前，鉴于晚期谢林在英语世界的名声，他似乎应该靠边站。说到底，谢林的晚期哲学要么是思考波墨等人的神智学，要么是试图把基督教（尼采说的民众的柏拉图主义” ）变成一种哲学上可接受的宗教。谢林接过黑格尔的哲学教席后，克尔凯郭尔和卢格（马克思的好友）都参加了1841-1842年的讲座，他们俩都不对谢林报什么期待了。克尔凯郭尔说：“我已经完全放弃了谢林。” 鲁格说：“最愚蠢的事情，就是把谢林当作哲学家。” 如果谢林已经像这些思想家描述的这般“死去”了，那么我们拯救他的意义何在？
经验主义科学哲学的氛围过后，科学史学者认为，撰写自然哲学的谢林是重要的。
在发现紫外线、能量守恒定律、电磁学的时候，在提出自然的“生产性”（productivity）和固有的极性（polarity）等学说的时候，谢林是重要的。不过，1820年代以后谢林投入大量精力的关于神话哲学和启示哲学的讲座，即便是这些科学史学者，也没有读过。
不过，到1840年代，物质主义和实证主义侵入自然科学。作为现代科学公开实践的一部分，自然哲学也被消灭了。晚期谢林的工作很少涉及自然科学，他将注意力转移到神话和神学上，人们通常以此说明他不能建构一套连贯的哲学。在黑格尔的《哲学史讲演录》里，我们已经见过这种指责了。
和早期谢林的成果一样，晚期谢林的成果很多都不尽人意。但是，它对于现代哲学的发展的重要性却不容置疑：叔本华、克尔凯郭尔、费尔巴哈、尼采、海德格尔，这些思想家受到谢林的影响比他们承认的要多得多。比如，在1846年的《最后的、非科学性的附言》里，听了谢林1841-1842年的讲座，对于观念论（黑格尔）所展示的主客体的统一：
最终，假如一个人有可能变成这样的东西，而且这一切还不是他借助想象而能最大限度地有所知的东西；那么，生存主体就会变成对思维和存在的纯粹关系——那种纯粹的同一性，的确是同义反复——的纯粹抽象的共知者和知情者，因为存在在此并不意味着思想者存在，而只意味着他在思想。
实际上，在克尔凯郭尔这段表述里，我们可以清楚地看到谢林对笛卡尔唯心主义的 “海德格尔般”的批判。这种批判也体现在他的讲座对黑格尔的批判：“因此那蕴含在cogito之内的sum仅仅意味着：sum qua cogitans，也就是说，我处于人们所称的“思维”这一特定的样式之下。” 在谢林的后继者身上，我们可以找到很多这种乔装打扮过的借用。甚至在费尔巴哈那里，连乔装打扮的步骤都免去了。
不过，我并不只是要证明谢林在历史上的重要性。我主要说明的是，得益于如今关于谢林哲学的德语著作，谢林早期和晚期的一些成就，对于我们现在的理论而言都很重要。在有些方面，比如他对同一哲学和意识哲学的反思，我们肯定会说很重要。当代哲学的关注点是后尼采、后海德格尔、后维特根斯坦的，而他在晚期著作的绝大篇幅里，都在思考关于创世之前的上帝。像这些思考能提供的东西就很少。显然，他的一部分作品已经死了。这样一来，我们该如何把他的作品利用起来呢？像我们上面说的，比起经验主义的科学史学者，之后的学者更能把握谢林的重要性。因为自然哲学对经验研究的态度傲慢，总是采用类比法进行研究，所以经验主义的科学史学者把自然哲学视作正宗的科学的绊脚石。如今，人们已经注意到科学发现过程中语言的方方面面，因而，经验和思辨的区分也就不攻自破了。
隐喻和形而上学
对于黑塞、库恩、戴维森、福柯等思想家，隐喻是一个重要的因素。在科学发现过程中考察隐喻的作用，它的后果显然会超出自然科学领域。罗蒂表示：
有三种方式可以使一种新的信念加到我们先前的信念上，从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻……知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。他们所改变的是句子的真值，而不是其内容……与此相反，把隐喻看作信念的第三源泉，从而看作重织我们的信念和愿望网络的第三动力，就是认为思想的目标就是要获得上帝的观点的观念。
现在，谢林的目标显然像某种“上帝的观点”，不过我们也要记住，这和康德以前的追求绝对的尝试很不同。黑格尔想要把握主体和客体的统一性，这导致他把语言作为精神的具象，对于无限的感性反映。不过，在谢林的《世界时代》里，语言就不再是对于超感性理念的感性反映。虽然谢林的方案关注的仍然是形而上学的问题，但是，由于他不总是依赖形而上学的预设，所以我们可以在“后形而上学”的框架内来理解他。
事实上，正如德里达一再提醒我们，隐喻这一问题，本质上使得形而上学的问题更加复杂。借助维特根斯坦的后期哲学，阿佩尔指出，形而上学发展史上的“重大”词语，包括对谢林而言极重要的“存在”一词，往往引起的是“隐喻的幻相”，而不是康德说的“先验的幻相” 。这些“重大”词语之所以造成难以解决的哲学问题，是因为它们让我们忽视了，对于“存在”这样的词语，我们的语言无能为力。不过，阿佩尔接着说：
这种隐喻的具象化，一再地产生虚幻的本体论问题。但与此同时，对于人的意识在思想史上的进程（比如科学问题和模式的提出）来说，这种隐喻是不是不可或缺呢？是不是所有思辨的隐喻都“既遮蔽、又去蔽”（海德格尔语）？
他的下述观点，可以跟谢林对黑格尔的批判联系在一起：
有些人将普遍性（概念的普遍性、“范畴”的普遍性、“在者之在”的普遍性）还原到属于语言的那些因素，比如概念、意义、语义规则。这种做法是自相矛盾的。在使用语言的时候，他们否认前语言的理解的作用。但是，在将存在还原到语言的时候，他们仍然借助了这些理解。
在隐喻和意义之间，罗蒂做出了明确的区分，这可能受到了戴维森的影响。隐喻是“无意义地”、创造性地、无标准地使用语言，而“意义”是“人们由于注意到在他们所用的句子与其他句子之间的正常的因果联系而归于语词的性质” 。
一旦隐喻因为进入日常语言而“消亡”，隐喻的使用就成了“意义”。在“问题的解决”（意义）和“世界的去蔽”（隐喻）之间，像哈贝马斯一样，罗蒂也做出了严格的区分。但是，这样一来，人们就搞不懂，为什么隐喻几乎能解决一切领域的问题。我们可以说，“正常的因果联系”不像罗蒂所希望的那样稳定，那样理所当然。戴维斯指出，人们使用语言的时候，能在一个命题中发现超出命题本身的东西。所以，“问题的解决”和“世界的去蔽”这两个层面能不能截然二分，还说不好。这样一来，我们就留出了阐释的空间，来探讨谢林所遇到的那些问题。只有在这些问题的隐喻性上，我们才能见识到它们真正的力量。
因此，有人可能会像阿佩尔一样，认为“形而上学”不会终结，这和罗蒂告别形而上学的念头不同。这是因为，我们没有消除形而上学的“重大”词语，也不能赋予它“意义”。例如，我们使用“存在”一词，就是一个例证。海德格尔和Sein一词纠缠不清，就说明了这一点。可以说，分析哲学一直想把某些哲学方法驱出舞台，而隐喻拯救了这些方法。因此，我们讨论的德国哲学传统，其中很大一部分就是对于隐喻的反思，这一点很重要。要清楚地说明这一点，我们可以看看 1975年霍尔茨关于布洛赫的书，他们俩都很关注谢林：
每一种哲学本质上都是隐喻的，因为它用借助已知的事物，来对未知的事物进行命名和开启……我们只能用隐喻来表达非经验的事物（Alles Unanschauliche）。通过将它们变为图像，我们可以体验它们，而且这种体验往往是对于这一图像的理解。一旦我们以固定和同一的方式来使用这一图像，它就不断地丧失了隐喻性，从而，概念就从类比、比较、隐喻之中诞生了。
这一问题是当代哲学的关注点，而且，现在的分析哲学和精神分析都很重视它。
不过，早在19世纪，施莱尔马赫就说了几乎一样的话。他也深受谢林影响。当时的文学语言试图克服文字的意义的普遍性，从而展现某种关于世界的新事物。而施莱尔马赫对这种试图进行了分析。对于浪漫主义哲学，隐喻问题也是一个关键因素。谢林同时代的施莱尔马赫、洪堡、诺瓦利斯、施莱格尔，包括谢林自己，他们都把文学艺术放在和哲学同等、甚至更高的位置，因为文学艺术可以展现哲学所不能的东西。所以，我们要理解谢林的“隐喻”，不是说他的思辨成功地建立了一种形而上学，不只是这样。用这样的观点，我们就更好地理解谢林。不光如此，他的哲学作品处处都体现出，他有意地运用隐喻的力量。
考虑到隐喻作用，有助于我们理解，在各种不同的理论之中，有一些关键的术语和概念结构是很重要的。这些例子很多，比如说谢林运用某种无意识的概念，让我们想起弗洛伊德。他关于宇宙的思辨，听起来很像“大爆炸”理论。他的自然哲学和当代生态学的关注很有关系。他分析存在的时候，有海德格尔和德里达的感觉；他关于语言的思想，又指向了拉康。这些联系并不是偶然的。在这些例子上，我们可以沿着历史去追溯。我们需要解释的一个问题是，这些观念都发源于观念论的理论，但是，我们把这些观念运用在关于个人意识世界的理论（比如精神分析）上，才最有成效。不过，这些关注的背后，最根本的问题就是，我们如何将意识和自然界关联在一起加以思考。正是在这一点上，谢林得出了最深刻的见解。
将意识和自然界关联在一起，当然会让学者指责谢林，说他依赖拟人论（anthropomorphism），说他在早期著作中把人投射到自然，晚期著作中又把人投射到上帝（比如Jaspers 1955，第178-184页）。海德格尔在《谢林论人类自由的本质》一书中粗略地评价了谢林的拟人论，他认为，仅仅指出这些隐喻存在，并不涉及真正的问题。拟人论的背后隐藏着“一个未经进一步探讨的信念，即人类是什么这一点在一般层面上当然是人所共知的” ，所以我们需要反对它。如果“人”的本质“恰恰就不只是，并且首先不是他自身” ，如果我们无法给他分配某种确定的本质，那么，我们必须更仔细地考察谢林的拟人论。晚期谢林并没有把人类的本质投射到他者（Other），而是像1842-1843年的《启示哲学导论》说的那样：
我们的自身意识绝不是那个经历过一切的自然的意识。我们的意识恰恰只不过是我们的……因为人类的意识并不等同于自然的意识……人类及其行动还远没有使世界变得可理解，人类自己就是最不可理解的东西。
关于这个问题，谢林在上述文字中做了最极端的表述。这样看来，他在整个学术生涯中都是一致的。不过，这也体现出，他完全有意地把拟人论的隐喻投射到上帝和自然。因为他的很多话涉及拟人论和神学术语，所以乍看起来站不住脚，但是我们必须谨慎地解读这些话。
谢林使用拟人论的隐喻，可能有很多原因。其中一个原因很简单——他一生都在避免斯宾诺莎哲学那种决定论和机械论的色彩。在今天很多思想里，我们还能看到这种色彩。谢林的这种努力，可以解释自然和意识的生成和发展，同时也说明，在哲学反思中，自然和意识不能自己出现。这种观点就和当代思想诸多怀疑联系在一起（我们在尼采、海德格尔、霍克海默、阿多尔诺身上看到这种怀疑）。
所以，对于哲学来说，谢林还是重要的。在这些怀疑的影响下，我们已经把西方的理性视为一种自恋的幻相。在“虚无主义”、“存在的遗忘”、“普遍的妄想”、生态危机的深处（简单说，在现代性危机的深处），都隐藏着这种自恋的幻相。
不过，最重要的问题是，形而上学思想为什么和现代性危机有关。而谢林能告诉我们的是，为什么对这一危机的理解很多都不能令人信服。哈贝马斯认为，因为形而上学思想所依赖的理性在世界的镜像中确认自身，所以它本质上是反思性的，
只要哲学坚持认为，认知理性在具有合理结构的世界中确认自身，或者说，认知理性赋予自然和历史以一种合理结构——不论是通过一种先验的保证，还是通过使世界辨证化——那么，哲学就都还忠实于其形而上学开端的。一种内部合理的整体性，无论是世界的整体性，还是建构世界的主体性的整体性，保证了其各个环节和组成部分都能分享到理性。
霍克海默和阿多尔诺这些形而上学的批判者认为，由于哲学努力将人的理性和这种整体性联系起来，导致主观的“工具性”理性强加在自然身上。然而，在后形而上学思想看来，这种后果是自恋的：理性把世界当作自己的反射。理性和整体性的这种联系，在晚期谢林那里断开了：
整个世界仿佛都是置身于知性或理性的重重网络之内，但问题始终在于，世界是如何进入到这些网络之内的，因为在这个世界里面，很明显还有另外某种东西，某种相比纯粹理性而言多出来的东西，甚至可以说，有某种突破着这些限制的东西。
他甚至问出这样的问题：“为什么意义（Sinn）存在，而无意义（Unsinn）不存在？”尽管谢林给出的神学向的答案，我们可能并不满意，但我们不能忽视这些问题。就当今关于后形而上学思想的争论而言，这些问题占据了重要位置。我试图重新审视他的很多成就，不过我的做法会彻底地抛弃很多方面。虽然他的哲学动态明显和他的生活有关，但我对他个人和他的生活不感兴趣。在我看来，谢林这个人不怎么讨人喜欢，不过应该没人在乎怎么判断。还有，比起从过去的哲学中吸取的，我更关注他给未来的哲学所带来的。
我关注的是，指出谢林最好的那些著作的价值和重要性。为此，我将大量引用谢林著作的英译和原文。很重要的一点是，我没有过分地去做批判。这样做的原因很简单：与大多数现代哲学家相比，我们更容易找出谢林作品中的问题。这也是他在英语世界中消失的原因之一。正如我对谢林的拟人论的讨论所表明的，一味地寻找他论点中的缺陷，这样的解读往往是失败的。我详细阐述的观点，都给批判留下了充足的空间。
现在人们依旧关注的主题，才是我的关注点。这样一来，我展现的视角可能有些扭曲。有时候我只讨论整篇文本的一小部分，有时候我把某些论点重新阐述，这些论点在谢林那里并不显著。有时候我展示了谢林的某些说法，但是也可以找到相反的说法。做这些挑选和选择和分析的标准仅仅是，谢林有没有作出新的见解。谢林的见解常常前后不一，所以解读他必须忍受这种情况。不过，比起把他作为黑格尔的先驱而尘封起来，我还是觉得，这种前后不一还是可以接受的。
在关于“西方形而上学”的争论中，越来越出现平面化的趋势。假如我们还继续关注哲学的历史，那么就必须把这个趋势中流失的东西找回来。而在当今的形势下，基于文本性的新风尚（这种风尚依靠的是对于西方哲学的漫画图解）的各种版本的哲学都认为，我们已经完全理解了康德、黑格尔等哲学家（也包括谢林）。在当代的思想家看来，那些形而上学家对“他者性”施加了暴力。这些思想家急于迎接后现代的新时代，殊不知，就哲学的理解而言，他们更加暴力。虽然分析哲学家完全不知道哲学的历史上发生了什么，但他们认为自己终结了历史，可以开始解决真问题了。这两类人都是一样盲目的。
谢林哲学的发展阶段
为了更容易走进谢林这个复杂的思想家，我首先简单介绍他的哲学发展的阶段。接下来，在下面几章里，针对一些按时间排序的重要文本，我讨论了几个关键的话题。我想要展示谢林的关键见解，并且把这些见解跟相应的话题联系起来。在一次次的讲座上，谢林阐述了他的哲学。他希望表明，他的早期作品不只有历史意义，而且和后来作品是连贯的。这一点，可不是所有人都赞同。很多评论者和批评者都认为，谢林是“普罗透斯”，随意地变换着观点，却不能打造一贯的哲学体系。
对于这种观点的判断，决定学者们是赞赏谢林，还是贬低谢林。很明显，谢林的想法和关注点确实变了很多，我们没有必要让这种变化弱化。可是，在某种意义上，他也寻求一个根本的哲学体系，虽然这个体系太宽泛，显得意义不大。
弗兰克说：“根据谢林的基本思想，对于反思的发生，存在或绝对的同一是必不可少的”。本书的任务之一，就是把弗兰克的意思说得更加明白。毕竟，弗兰克的著作使谢林重新回到当代哲学的争论来。
1790年代中期，费希特试图修正康德的先验哲学，在可知世界的建构中把意识活动放在首要位置。谢林哲学交错的发展阶段，就开始于对费希特哲学的热衷。与此同时，伴随他一生的还有斯宾诺莎的一个信念，那就是，哲学必须从一个自足的“绝对”开始。到18世纪末，谢林开创了自然哲学，将主体的活动扩展到整个自然界都成为“生产性”的地步，这样就避免把无生命的自然和生物对立起来。
1800年的《先验观念论体系》试图把费希特和他的自然哲学结合在一起。他认为，用艺术作为媒介，思维活动和自然界的“无意识”生产性就可以合二为一。谢林试图打造一个完整的体系，说明“思维”和“物质”、“理念”和“真实”（在不同语境下，这几个词语的意思很不相同）都是同者（the Same）的不同角度和层面。这种“同一哲学”，就是1800年代（也是终其一生）谢林所关心的。
在此期间，他最终与费希特决裂，他认为费希特没能超越自我意识，从而进入存在的意识的根基（在这里，意识只是一个层面）。在1809年的《对人类自由的本质的哲学研究》（谢林一生中出版的最后一部真正著作），以及1811-1815年的《世界时代》中，对于以前著作中近乎静态的“理念”（意识、主体）和“真实”（物质、客体）的关系，谢林进行了打破。
这些对立的原则构成了我们显现的世界，而谢林关注的是，诞生这些原则的根基。从这里，我们可以看到叔本华、尼采、弗洛伊德以及后继者的论辩的舞台。“肯定哲学”在《世界时代》中已见雏形，在1820年代又得到了发展，谢林后来的生命都和它息息相关。
这种哲学试图超越“否定哲学”，避免像黑格尔的《逻辑学》一样，对决定事物是什么的纯粹思想进行阐释。这种新的哲学处理的是，事物存在着这一事实，还有意识的生成和运动：“不是有思维才有存在，而是有存在才有思维。”“肯定哲学”重新解读了基督教的历史发展，试图提取一种哲学上可接受的宗教。虽然这一尝试失败了，但它蕴含的做法预示了后续的很多哲学发展。
上面的勾勒不仅提供了一些指导性观点，而且还指出了谢林的成就中真正重要的部分。只有我们进入谢林的某些成就，他的见解才会显现出来。关于谢林思想的发展史，最权威的著作是蒂耶特的书（Tilliette 1970）。阿兰·怀特用英语撰写了重要的介绍（White 1983a），也解读了他和黑格尔在哲学上的关系(White 1983b)，与本书的观点不同。我再《美学和主体性》一书，还有别的论文里，已经解读了谢林的某些方面，所以，下文的叙述多少会有重复的地方。不过，对于读者而言，我希望这些观念的表达方式是全新的。
